I. La novela negra de la sexualidad francesa (*)

Traducción de Víctor Goldstein

Recordemos: ayer aún, nuestras mejores mentes iban por todas partes alabando el encanto discreto del erotismo francés. Desde comienzos de los años noventa, los ensayistas celebraban la feliz excepción nacional de la armonía entre los sexos. Por supuesto, era por contraste con la Norteamérica de la guerra de los sexos –excepción simétrica– como se escribía entonces la novela rosa de la sexualidad francesa: las delicias del consentimiento respondían a los horrores de la confrontación. En espejo de un Nuevo Mundo doblemente definido por el puritanismo y el feminismo, a la Francia intelectual le gustaba entonces pensarse como la heredera de los salones del Antiguo Régimen, por lo menos tanto como de las asambleas de la Revolución (un poco libertina, y terriblemente femenina). En el modo histórico, Philippe Raynaud esbozaba así el primer bosquejo de ese cuadro galante en reacción al Bicentenario, y en 1995 Mona Ozouf debía culminarlo delineando un “ensayo sobre la singularidad francesa”, adornado por una guirnalda de retratos de mujeres.

Este régimen de excepción parece hoy cuestionado: el irenismo erótico ya no está a la orden del día. En el recodo del siglo, ya pertenece a la historia. Por lo menos si se toma como indicio el imaginario de la ficción, más que el de los ensayos: a todas luces, ni la literatura ni el cine contemporáneos devuelven la imagen de una sexualidad floreciente, así como tampoco de una armonía entre los sexos. Es cierto que la ficción francesa, contrariamente a su reputación, vuelve a hablar del mundo presente, en el mismo momento en que los ensayos revelan estar impregnados de nostalgia.

Y en materia de política sexual, tal vez los debates de sociedad simultáneamente suscitados a partir de 1997 por las leyes sobre el Pacto civil de solidaridad y sobre la paridad tienen algo que ver con ese cambio de tono: en adelante, hay que pensar dos veces en esto antes de cantar la libertad del amor y el imperio de las mujeres en nuestro país.

Renunciemos de entrada a diferenciar, en tales “asuntos”, obras y autores, talento literario y provocaciones ideológicas. Sin lugar a dudas, nos proponemos tratar a la literatura como un “hecho social”. No obstante, más que limitar el abordaje sociológico al estudio de la recepción, para luego reducir esta al análisis del marketing editorial y de la fabricación mediática, intentaremos captar la novela desde el interior, en su especificidad literaria. En primer lugar, a los fines de circunscribir el discurso sobre la sexualidad y la sociedad que desarrolla. Luego, con el objeto de captar las condiciones propiamente literarias de su eficacia social, porque es realmente en cuanto literatura como se hace oír en nuestra sociedad. No solo la novela dice otra cosa que el ensayo, sino que sobre todo lo dice de otra manera. La sociología de la literatura no está condenada a olvidar que habla de literatura.

 Una sociología de las clases medias

Michel Houellebecq habla de la realidad social, y lo reivindica en un alto grado. Su primera novela, Ampliación del campo de batalla, podía ser leída como la descripción de un medio (los cuadros de la informática, de los que surgió el autor), de lugares (París y el suburbio cercano, Ruán o La Roche-sur-Yon), de modos de vida (el Minitel rosado, Radio-Nostalgie y las vacaciones de ski) y de consumo (la tienda Trois Suisses, las Nouvelles Galeries, el Peugeot 104 y el 205 GTI). La descripción etnográfica desembocaba aquí en un análisis con vocación sociológica: “Me doy vuelta, grito a los cuatro vientos: ‘¡Tengo cita con un psiquiatra!’ y salgo. Muerte de un cuadro”. O bien: “Confesar que uno ha perdido su auto es prácticamente eliminarse del cuerpo social”. La sociología de las clases medias se confunde aquí con su denuncia, donde el autor se une al narrador: “No me gusta este mundo. Decididamente, no me gusta. La sociedad en la que vivo me asquea; la publicidad me repugna; la informática me hace vomitar” . Por otra parte, se vomita mucho en la obra de Houellebecq.

Encontramos el mismo proceder en Las partículas elementales. Si bien se reconocen elementos idénticos (el hospital y los psiquiatras, la Trois Suisses) o equivalentes (el supermercado Monoprix, el Gimnasio Club), los lugares son un poco diferentes (Meaux, pero también “la Costa”, Irlanda), y el medio diversificado (al lado de lo privado, con la cirugía estética, el público, con el CNRS, por el lado científico, y el liceo, por el lado literario). Los clubes de intercambio reemplazaron a las discotecas, y los desplazamientos profesionales en provincia dieron paso al camping sexual, New Age o naturista. De la etnografía pasamos del mismo modo a una forma de sociología: los personajes son tipos sociales, como Bruno, “representativo de su época”, como también su madre Janine, que entra en “la desalentadora categoría de los precursores”, finalmente como su medio hermano Michel, figura más rara del “revolucionario” o del “profeta”. Por último, la repugnancia no se expresa tanto en adelante por la violencia del rechazo como en una fatiga irónica:

Michel vivía en un mundo […] ritmado por ciertas ceremonias comerciales –el torneo de Roland Garros, Navidad, el 31 de diciembre, la cita bianual de los catálogos de Trois Suisses–. Homosexual, hubiera podido participar en el Sidathon o en el Día del Orgullo Gay. Libertino, se habría entusiasmado por el Salón del erotismo. Más deportivo, viviría en este mismo minuto una etapa pirenaica del Tour de France. Consumidor sin características, acogía sin embargo con regocijo el retorno de las quincenas italianas en el Monoprix de su barrio. 

La ambición nueva, con Las partículas elementales, es que la sociología del presente inmediato (la primera parte se abre el 1 de julio de 1998, o sea, al día siguiente del depósito legal de la obra) se inscribe en una historia de nuestra modernidad –doblemente vuelta hacia el pasado y hacia el porvenir. Sin lugar a dudas, se encontraba su esbozo en la novela precedente: el ruido de la actualidad acompañaba el relato (manifestaciones y huelgas), pero sobre todo lo sostenía el “movimiento histórico” de la uniformización individualista: “El tercer milenio se anuncia bien”. Sin embargo, la perspectiva cronológica no está plenamente desarrollada sino en la nueva obra. La historia de una generación (la del autor, nacido en 1958) es allí presentada en la prolongación de nuestro siglo, hasta de un estadio moderno de la civilización, que nos conduce al umbral de una “mutación metafísica”. Desenlace lógico de un individualismo radical, la humanidad nueva se reproducirá mañana por clonación: la novela se termina así en el modo de la ciencia ficción.

En el entrecruzamiento de la etnografía y de la historia, la ficción se da aquí como ciencia del mundo social. La referencia científica ya jugaba en la primera novela, donde el narrador proponía por ejemplo, bajo la égida de Claude Bernard, “el teorema central de (su) apocrítica”. En la segunda es omnipresente, desde el título hasta la utopía final, de la física de Einstein y de Niels Bohr a la biología de Michel Djerzinski y de su epígono Hubczejak. La ciencia toma así el relevo de las ciencias humanas: el ridículo global en el cual habían zozobrado subjetivamente, después de decenios de sobrestimación insensata, los trabajos de Foucault, de Lacan, de Derrida y de Deleuze no debía en un principio dejar el campo libre a ningún pensamiento filosófico nuevo, sino por el contrario echar el descrédito sobre el conjunto de los intelectuales que reivindican a las “ciencias humanas”; el poderoso ascenso de los científicos, en todos los campos del pensamiento, a partir de entonces se había vuelto ineluctable.

De la misma manera, la ficción toma el relevo de las ciencias sociales. Los mismos personajes proponen sus teorías sociológicas. En ocasiones, son estas las que critican las novelas de Houellebecq, como cuando un ejecutivo esboza una teoría liberal de las redes: para él, “la libertad no era otra cosa que la posibilidad de establecer interconexiones variadas entre individuos, proyectos, organismos, servicios. El máximo de libertad, a su juicio, coincidía con el máximo de elecciones posibles”. Con más frecuencia, los personajes responden al narrador, y al autor. Por ejemplo, cuando un sacerdote habla de sexualidad: “Nuestra civilización padece de agotamiento vital. En el siglo de Luis XIV, cuando el apetito de vivir era grande, la cultura oficial ponía el acento en la negación de los placeres y de la carne”. No ocurre lo mismo en la actualidad: “Tenemos necesidad de aventura y de erotismo, porque tenemos necesidad de oírnos repetir que la vida es maravillosa y excitante; y queda bien claro que un poco lo dudamos”.

 Una crítica del individualismo sexual

Es cierto que la teoría no es muy innovadora, y el autor no lo ignora: “Como la mayoría de la gente, él consideraba detestable esa tendencia a la atomización social bien descrita por los sociólogos y los comentadores”. En efecto, Houellebecq asume como propia la descripción y la denuncia del individualismo moderno, en particular del doble movimiento de uniformización y de diferenciación, completando las distinciones de detalle la indiferenciación general:

Por un lado, la experiencia me enseñó rápidamente que estoy destinado a conocer a gente si no exactamente idéntica, por lo menos totalmente similares en sus costumbres, sus opiniones, sus gustos, su manera general de encarar la vida. Pero por el otro, también tuve la ocasión de darme cuenta de que los seres humanos a menudo ponen empeño en singularizarse mediante sutiles y desagradables variaciones, defectos, rasgos de carácter y cosas así, sin duda con el objeto de obligar a sus interlocutores a tratarlos como individuos con todas sus ventajas y derechos. Así, a uno le gustará el tenis, el otro será fanático de la equitación, un tercero practicará el golf. 

Del mismo modo que Bruno redacta cual sociólogo en su libreta de campo en un camping naturista del Cap d’Agde, versión “socialdemócrata” de una sexualidad individualista (“este artículo debía ser rechazado por poco margen por la revista Esprit,  del mismo modo muchos análisis propuestos en una u otra novela parecen inspirados por la lectura de un sociólogo del individualismo como Gilles Lipovetsky, a quien Houellebecq pudo leer en el curso de los años ochenta.

A la inversa, algunas de sus reflexiones anuncian análisis sociológicos sobre “depresión y sociedad”. Ampliación del campo de batalla era en verdad la crónica de una depresión, síntoma del individualismo contemporáneo. Sin embargo, el autor impugnaba toda interpretación psíquica. El narrador explica su repugnancia por las mujeres que “leen libros sobre el desarrollo del lenguaje en el niño”, su aborrecimiento por los “estudiantes de psicología”, “por las putitas, eso es lo que pienso”, y, sobre todo, su odio por las mujeres en análisis: “Despiadada escuela de egoísmo, el psicoanálisis la emprende con el mayor cinismo con buenas chicas un poco despistadas para transformarlas en infames zorras, de un egocentrismo delirante, que ya no pueden suscitar más que un legítimo asco”. Por eso la ruptura con Véronique no le inspira más que un pesar: “no haberle seccionado los ovarios”.

Ocurre que los discursos “psi” participan del mismo individualismo que la depresión; están del lado del síntoma, no de la explicación. La psicología, pues, obstaculiza un abordaje sociologizante. Es así como en el hospital al narrador le reprochan “hablar en términos demasiado generales, demasiado sociológicos”: para la psicología, por el contrario, yo debía implicarme, tratar de “recentrarme en mí mismo”. “Pero estoy un poco harto de mí mismo… objetaba. –Como psicólogo no puedo aceptar semejante discurso, ni favorecerlo de ninguna manera. Al disertar sobre la sociedad usted establece una barrera tras la cual se protege; es esta barrera la que me corresponde destruir para que podamos trabajar sobre sus problemas personales”. Ahora bien, todo el análisis de Houellebecq tiende a mostrar que la depresión es un problema no personal sino social, propio de un análisis sociológico y no psicológico.

Piénsese en los trabajos de Alain Ehrenberg, para quien la depresión es “la patología de una sociedad donde la norma ya no está fundada en la culpabilidad y la disciplina sino en la responsabilidad y la iniciativa”. En otras palabras, para resumir este vuelco histórico, la “fatiga de ser uno mismo” reemplaza “la angustia neurótica”: “si, como lo pensaba Freud, el hombre se vuelve neurótico porque no puede soportar el grado de renuncia exigida por la sociedad, se vuelve depresivo porque debe soportar la ilusión de que todo le es posible”. Esta patología del individuo moderno nos recordaría a la inversa que no todo es posible: por eso “la depresión es la barrera del hombre sin guía, y no solamente su miseria”. Estamos aquí lo más cerca posible de Houellebecq: en el escritor, el “campo de batalla” se opone al “campo de la regla”:, como en el sociólogo las reglas sociales a la iniciativa individual. Por otra parte, antes de convertirse para la segunda edición (bajo la amenaza de un proceso) en “El lugar del cambio”, el camping New Age de Las partículas elementales (que apareció al mismo tiempo que La fatiga de ser uno mismo) se llamaba justamente “El espacio de lo posible”.

La originalidad de Houellebecq es fundar su análisis crítico del individualismo liberal en una economía política de la sexualidad. Mientras que su segunda novela narra la historia del poderoso ascenso “de un consumo libidinal masivo” y “la extensión progresiva del mercado de la seducción”, ya planteaba en la primera como “teorema” que “la sexualidad es un sistema de jerarquía social”. En otros términos, al lado del capital económico, inscribe el capital sexual:

En nuestras sociedades, el sexo representa sin lugar a dudas un segundo sistema de diferenciación, totalmente independiente del dinero […]. Al igual que el liberalismo económico desenfrenado, y por razones análogas, el liberalismo sexual produce fenómenos de pauperización absoluta. Algunos hacen el amor todos los días; otros cinco o seis veces en su vida, o nunca. Algunos hacen el amor con decenas de mujeres; otros con ninguna. Esto es lo que se llama la “ley del mercado”. En un sistema económico donde el despido está prohibido, cada uno logra más o menos encontrar su lugar. En un sistema sexual donde el adulterio está prohibido, cada uno logra más o menos encontrar su compañero de lecho. […] El liberalismo económico es la extensión del campo de batalla […]. Del mismo modo, el liberalismo sexual es la extensión del campo de batalla. 

Sexualidad y diferencia de los sexos

A primera vista, la carga contra la sexualidad contemporánea parece involucrar igualmente a los hombres y las mujeres, tanto homosexuales como heterosexuales: ¿no son todos puros individuos en el mercado sexual? Sin embargo, cuando “algunos hacen el amor con decenas de mujeres”, se comprende bien que se trata de heterosexualidad, observada desde un punto de vista masculino. La homosexualidad sin duda no está ausente (por lo menos entre los hombres), pero aparece esencialmente como la punta avanzada del consumo hedonista: el autor lo evoca sobre todo para su rol motriz en la doble valorización del tamaño del pene y de la juventud de los cuerpos, dos temas verdaderamente obsesivos en Houellebecq: “Como en muchos otros casos, los supuestos homosexuales habían desempeñado un papel de modelo para el resto de la sociedad” (supuestos, dado que su “juvenilismo” siempre los convertiría en “pederastas”).

En cambio, la disimetría entre los sexos desempeña un rol fundamental en el análisis del mercado de la sexualidad. Es cierto para la miseria sexual: “lo sabía, tanta necesidad tenía ella de que le echen un buen polvo. Ese agujero que tenía bajo el vientre debía parecerle tan inútil. Una verga siempre se la puede seccionar; pero ¿cómo olvidar la vacuidad de una vagina?”. Es igualmente cierto en el consumo: la sexualidad de la mujer parece destinarla a una muerte segura. Después de Annick y Christiane, primer y último amor de Bruno, es el destino de Annabelle el que habrá arruinado su vida en un amor inútil para Michel. Lo intentarán, sin embargo, pero demasiado tarde: “En medio del suicidio occidental, estaba claro que no tenían ninguna posibilidad” (PÉ: 295). No obstante, obsérvese que es Annabelle la que muere, y no Michel: no tenían ninguna posibilidad, ella todavía menos que él. Si, al lado de esas mujeres atrayentes pero perecederas, ambas novelas están pobladas de “fulanas”, de “gatitas” y de “viejas furcias” –sin olvidar una “madre desnaturalizada” arquetípica–, el autor no ignora que también se dirige a lectoras: “Es posible que entre mis amables lectores haya mujeres, y que usted sea una de ellas. No se preocupe, son cosas que pasan”. Houellebecq impugna de antemano toda sospecha de misoginia: ¿no proclama la superioridad moral de las mujeres? “Decididamente, las mujeres eran mejores que los hombres. Eran más cariñosas, más amantes, más compasivas y más dulces”. Por contraste, “puede ser que en épocas anteriores, en que había una gran cantidad de osos, la virilidad haya podido desempeñar un papel específico e irreemplazable; pero desde hace algunos siglos los hombres visiblemente ya no servían más o menos para nada”. El autor declina así en la prensa las variaciones de un eslogan tomado de la publicidad, que tomará in fine una coloración metafísica: “El mañana será femenino”.

¿Por qué, en el mercado sexual de los individuos, esta disimetría entre los sexos? La explicación es bastante obvia: la liberación de la sexualidad habría matado el amor, que era la esencia de la feminidad: “la edad de oro del sentimiento amoroso”, durante “los años cincuenta y comienzos de los sesenta”, cuando la Iglesia y el Partido sostenían juntos “el matrimonio por amor”, cedió el lugar a “la opción hedonista-libidinal de origen norteamericano”. En resumen, la destrucción de las mujeres es el símbolo de una “generación sacrificada”: “El amor como inocencia y como capacidad de ilusión, como aptitud para reducir el conjunto del otro sexo a un solo ser amado, raramente resiste un año de vagabundeo sexual, y jamás dos”. La historia de la sexualidad, pues, se reduce a la autonomización del placer, separado de la reproducción: entre 1967 y 1975, de la ley Neuwirth sobre la anticoncepción a la ley Veil sobre el aborto, “el agnosticismo de principio de la República debía facilitar el triunfo hipócrita, progresivo y hasta ligeramente socarrón, de la antropología materialista”. Por supuesto, es (en una gran medida) culpa del feminismo. Ampliación del campo de batalla se abre sobre un striptease irrisorio, en una velada entre colegas, con “una idiota que empezó a desvestirse”; pero “es una chica que no se acuesta con nadie”. Al mismo tiempo, “dos fulanas” aprueban la minifalda de una “chica del servicio”: “tenía todo el derecho de vestirse como quería”, “no tenía nada que ver con el deseo de seducir a los tipos”. Para el narrador, esos son “los últimos residuos, aflictivos, de la caída del feminismo”. En su sabiduría, las mujeres se suman a esta denuncia: “Nunca pude tragar a las feministas”, explica Christiane a su amante en Las partículas elementales:

Esas zorras no paraban de hablar de vajilla y de compartir las tareas; literalmente estaban obsesionadas por la vajilla. […] En algunos años lograban transformar a los tipos de su ambiente en neuróticos impotentes y cascarrabias. A partir de ese momento –era absolutamente sistemático– comenzaban a experimentar la nostalgia de la virilidad. Finalmente dejaban plantados a sus tipos para que les echen un polvo unos machos latinos imbéciles […], después les hacían un mocoso y se ponían a preparar dulces caseros con las fichas de cocina de Marie-Claire.

Al feminismo, pues, no se lo acusa de hallarse en el principio de una liberación de la sexualidad, sino muy por el contrario de poner en peligro la sexualidad (a decir verdad, la heterosexualidad). Sin duda alguna, el individualismo feminista contribuye al reparto entre sexo y procreación; pero al mismo tiempo, a partir del momento en que habla de derechos y de igualdad, amenaza a los hombres de impotencia y a las mujeres de frustración. Porque en el fondo, lo que estas desean de aquellos, a ejemplo de “la vaca bretona” en una fábula metafísica del narrador, ¿no es, “como lo dicen los criadores con un dejo de cinismo, ‘hacerse llenar’”?. El problema, pues, sería la reproducción; pero para Houellebecq es también la solución. Nuestra época separó la sexualidad de la reproducción; a cambio, ¿por qué no arrancar la reproducción a la sexualidad?

El autor prolonga aquí a Aldous Huxley: “Control cada vez más preciso de la procreación, que un día u otro realmente terminará por desembocar en su disociación total del sexo […]. Por consiguiente, desaparición de las relaciones familiares, de la noción de paternidad y de filiación. Eliminación, gracias a los progresos farmacéuticos, de la distinción entre las edades de la vida”. La borradura individualista de la diferencia entre los sexos y las generaciones nos llevaría en verdad a Un mundo feliz. De ahí viene el epílogo irónico sobre la clonación, paradójica subversión de la individualidad. “El fin de la sexualidad como modalidad de la reproducción no significaría en modo alguno –muy por el contrario– el fin del placer sexual”. En cambio, la clonación implica “la supresión de las diferencias sexuales”: “la humanidad debía desaparecer; la humanidad debía engendrar una nueva especie, asexuada e inmortal, que superara la individualidad, la separación y el devenir”. “El mañana será femenino”, retomado como eslogan para la nueva mutación metafísica, significaría en realidad la desaparición de los sexos, y la extensión a todos del poder femenino de la reproducción.

Houellebecq resuelve así por el absurdo, con la ciencia ficción, las aporías que descubre en nuestra modernidad sexual.

Ni derecha ni izquierda 

Con la diferencia de los sexos y de las generaciones, la filiación y la clonación, la hétero pero también la homosexualidad, a todas luces, Las partículas elementales (del mismo modo que, un año más tarde, El incesto de Christine Angot) entra en resonancia con los debates que atraviesan en el mismo momento a nuestra sociedad. El desafío político, pues, parece inequívoco: en las entrevistas que da Houellebecq, como en sus novelas, la crítica de la modernidad es perfectamente explícita: “Todo enemigo de la libertad individual puede convertirse en un aliado objetivo. Yo no tengo más que un enemigo: el libertario, el liberal. El libertario es un liberal en potencia, con algunos casos particularmente horribles, como el satanista o el ecologista radical”. Las cosas parecen por lo tanto totalmente claras: Houellebecq denuncia la globalización, y en todas partes repite que la última vez votó contra el Tratado de Maastricht. Si bien puede decir con coquetería: “bueno, es verdad, me gusta Stalin”, es para aclarar de inmediato: “Porque mató a un montón de anarquistas”. Y cuando evoca con nostalgia el doble pilar, católico y comunista, de la sociedad francesa de los años cincuenta, se piensa en otro detractor del individualismo contemporáneo que también reivindica una sociología: el Paul Yonnet del Voyage au centre du malaise français.

Es tanto más impactante cuanto que los comentadores, como desconcertados por su tono de bromista serio, se hayan mostrado tan incómodos para proponer una lectura política: “Karl Marx del sexo”, o bien “nuestro propio Céline”. En las entrevistas, por otra parte, Houellebecq se divierte con esos malentendidos: “¡Vayan a comprender algo! Tomen a los redactores de Immédiatement, una revista católica y realista que en otros tiempos me apoyó: y bien, están furiosos. Para ellos, escribí un libro de extrema izquierda a la moda”. A la inversa, que no se vaya a creer que ese antimoderno está apegado al pasado: “No soy reaccionario. Para serlo, habría que creer que se puede volver atrás. Ahora bien, todo es irreversible. Por el contrario, puedo ser de un progresismo chocante”, por ejemplo, al hablar de eugenismo. Sin duda, denuncia el aborto; pero al mismo tiempo no impugna a priori la clonación… Sin duda, deplora nuestra modernidad sin Dios en novelas atormentadas por la religión; pero al mismo tiempo se proclama ateo, para narrar la historia de una apertura espiritual. Si juega así, lo hace para confundir las categorías políticas. Para comprender la turbación de los críticos conviene primero prestar atención a la retórica de Houellebecq. Para captarla mejor conviene inscribirla en dos tradiciones intelectuales, literarias e ideológicas, que se ocupan, cada una a su manera, de subvertir las escisiones políticas tradicionales. La primera filiación nos lleva hacia otro fin de siglo, con Villiers de L’ Isle Adam. En efecto, La Eva  futura, publicada en 1886, proponía ya la utopía futurista de una humanidad reinventada por la ciencia. Es cierto que en ella Thomas Edison solo fabricaba un prototipo, destinado a estropearse en el agua; y sobre todo que, lejos de superar la diferencia de los sexos, el sabio se dedicaba a imaginar la mujer perfecta. Sin embargo, encontramos en el escritor decadente lo esencial de lo que dice Houellebecq, del rechazo de la modernidad, burguesa o liberal, a la idealización de la mujer, remedio de la modernidad, pasando por la ambivalencia de la referencia religiosa, pero también científica: la ciencia ficción también permitía a Villiers de L’ Isle Adam salir del fin de siglo, hacia el porvenir, y por el absurdo. Y como Houellebecq, ese reaccionario podía así mostrarse de un progresismo chocante, desconcertante para sus contemporáneos. La segunda filiación nos lleva, más cerca de nosotros, al período de entreguerras. En los Estados Unidos, los informes no dejaron de subrayar el antinorteamericanismo del novelista. Pero hay que ser claros: ya no se trata, como ocurría con la novela rosa de la sexualidad, de preservar la excepción francesa por contraste con Norteamérica. En la versión negra que escribe Houellebecq, la norteamericanización está irremediablemente en marcha: “No hay ningún ejemplo de que una moda procedente de los Estados Unidos no haya logrado sumergir a Europa occidental algunos años más tarde; ninguno”. Ni “los senos siliconados” ni tampoco “el alargue de los penes”. Justamente por eso Seth Armus, en referencia a la traducción de Escenas de la vida futura de Georges Duhamel, habla de una “amenaza norteamericana”. Por su antiliberalismo, Houellebecq vuelve a tender lazos con la generación de los “no conformistas” de los años treinta, “respondiendo a George Bernanos, Emmanuel Mounier, Robert Aron, así como a una vieja tradición francesa de autocrítica que exige una resurgencia espiritual, sin encontrar amigos ni a derecha ni a izquierda”.

Esta crítica del capitalismo alimentada de personalismo –Luc Boltanski lo había mostrado bien– desempeñó un papel importante en la definición ideológica de un grupo social cuyo retrato sociológico hizo precisamente Houellebecq: los cuadros. En cambio, también vemos cómo ya no entra en el modelo analítico desarrollado por el sociólogo en su última obra. Con Ève Chiapello, en efecto, Luc Boltanski propone distinguir (para superarlas) dos figuras de la crítica del capitalismo. Por un lado, la “crítica artista”: alimentada por un “modo de vida bohemio”; ella reivindica, contra la inautenticidad del mundo burgués, la libertad del artista. Por otra parte, la “crítica social”: “inspirada por los socialistas”, denuncia el egoísmo de unos y la miseria de otros. En otras palabras, podrían ser Baudelaire y Marx.

A todas luces, el antiliberalismo sexual de Houellebecq no entra en ninguna de las dos categorías. Sin duda, hostil al individualismo estetizante de la primera, se pone a soñar, en un léxico que evoca la segunda, con sexualidad “socialdemócrata” hasta con “comunismo sexual”, pero sin creerlo. Y, de hecho, pone el acento en la recuperación (también analizada por Boltanski) de la crítica artista (pos sesenta y ocho) por el capitalismo (de los años ochenta): el libertario es así acusado de servir al liberal. Sin embargo, la desigualdad económica que toma por blanco la crítica social le sirve únicamente de metáfora para pensar la desigualdad sexual. La igualdad reivindicada por esta no le inspira otra cosa que la libertad preconizada por aquella, porque es realmente contra el materialismo moderno como se define este personalista ateo. Si toma prestado del New Age para poner al gusto del día el “positivismo religioso de Comte”, es porque a sus ojos esa “ideología confusa y charlatana” tiene por lo menos el mérito de manifestar “una real voluntad de ruptura con el siglo xx, su inmoralismo, su individualismo, su aspecto libertario y antisocial”, testimoniando “una conciencia angustiada de que ninguna sociedad es viable sin el eje federador de una religión cualquiera”. Si por lo tanto hoy a algunos lectores les cuesta un poco de trabajo situar ideológicamente la obra de Houellebecq, es quizá también porque uno se olvida de pensar esa otra crítica del capitalismo, que en el período de entreguerras se daba como una “tercera vía”, y que recupera su lugar en nuestro paisaje ideológico en el mismo momento en que Boltanski trata de superar la alternativa entre crítica artista y crítica social.

Un pacto literario paradójico

Por último, hay otra explicación sobre la confusión de los comentadores: muchos no saben demasiado en qué tono reaccionar a la lectura. ¿Hay que tomar en serio ese humor negro? O bien ¿sería una falta de humor no reírse? En esto reside toda la dificultad. Al lector que pudiera sentirse incómodo ante la violencia sexual y racial de la novela, una frase en el epígrafe le sopla una respuesta: “¡Ah, no era tan literal! Ahora se respira…”. Sin embargo, en un diálogo de Houellebecq con Bret Easton Ellis, cuando el norteamericano lamenta que tomen sus “libros a pies juntillas” (la violencia que exponen se parece a la sociedad, no al autor), es el francés el que deplora que “a la inversa, no toman mis libros suficientemente al pie de la letra. […] Yo critico el Mal, pero la gente cree que bromeo”. Pero ¿quizá esta vez sí bromea? Aquí se reconoce la paradoja del mentiroso.

Por supuesto, es el lector quien se encuentra sujetado en el doble juego de la ironía, alternativamente demasiado crédulo o demasiado escéptico, o bien a la vez demasiado liviano y demasiado serio. La dificultad se refuerza: ¿cómo interpretar el contenido político manifiesto en esas novelas? El propio Houellebecq nos pone en guardia, en la misma entrevista: “En Francia me ven más bien como la encarnación de lo políticamente incorrecto”. ¿Significa esto que una lectura política de su obra está destinada a ser “políticamente correcta”? De hecho, “toda persona que hace una lectura política de mi libro está inevitablemente descontenta”. El acuerdo no es posible: en verdad porque no se trata solo de desacuerdo. ¿No es más bien porque siempre estaría uno, inevitablemente, en el malentendido? En otras palabras, la lectura política sería por necesidad “al pie de la letra”: al ser literal, sería “inevitablemente” políticamente correcta.

Se adivina la explicación: se trata de literatura, de ficción. Así fuese sociológica, la novela no es un ensayo. Por cierto, Houellebecq no ignora los problemas estéticos que su visión de nuestra sociedad plantea a la novela: “Esa borradura progresiva de las relaciones humanas no deja de plantear ciertos problemas a la novela”. En efecto, “la forma novelesca no está concebida para pintar la indiferencia, ni la nada; habría que inventar una articulación más chata, más concisa y más monótona”. El autor tampoco vacila en encarar (por la boca de Bruno) los problemas sociales que plantea a la literatura la sociedad de consumo:

Philippe Sollers parecía ser un escritor conocido; sin embargo –la lectura de Mujeres lo mostraba a las claras–, no lograba echarse un polvo más que con viejas putas pertenecientes a los medios culturales; las gatitas, visiblemente, preferían a los cantantes. En tales condiciones, ¿con qué objeto publicar poemas imbéciles en una revista mierdosa? 

En suma, dentro de la lógica misma de Houellebecq, sería muy posible que la literatura, bajo el golpe del individualismo liberal, se hubiese vuelto estéticamente imposible y socialmente inútil. 

Sin embargo, Houellebecq no deja de seguir reivindicando para la novela, a la vez, la eficacia y la irresponsabilidad sociales. Por un lado, la literatura dice la verdad del mundo: es la ciencia de nuestra sociedad. Pero por el otro, no sería posible pedirle cuentas, a menos que uno sea políticamente correcto. ¿Cómo sellar este pacto literario ambiguo? Aquí es donde interviene Sollers, el personaje de Las partículas elementales, pero también el mismo escritor. Ante los medios, este último reivindica la distinción con su personaje: “De entrada hay confusión entre la realidad y la ficción. Estamos en el corazón del tema: cómo, inmediatamente, la gente reduce una obra de imaginación a posiciones ideológicas”. Pero de este modo el escritor desempeña precisamente el papel de su personaje en la novela.

En efecto, Sollers, editor de Bruno, aprecia su texto sobre Juan Pablo II: “Usted es reaccionario, está bien. Todos los grandes escritores lo son. Balzac, Flaubert, Baudelaire, Dostoievski: no son otra cosa que reaccionarios. Pero también hay que joder, ¿no? Hay que enfiestarse. Es importante”. Más adelante, comentando con buen humor otro texto (sobre los “negros”, “animales dotados de un gran pene y de un pequeño cerebro reptilíneo”):

Usted es auténticamente racista, eso se siente, lo lleva, está bien. […] Es atrevido, osado, muy elegante. Tiene talento. A veces oportunidades. No me gustó tanto el subtítulo: Uno no nace racista, se convierte en tal. El desvío, la ironía, es un poco… […]. No demasiadas influencias, además nada abrumador. En todo caso, ¡usted no es un antisemita! Sin duda no lo publicará: Ya no estamos en la época de Céline, usted sabe. Ya no se escribe lo que se quiere, hoy, sobre ciertos temas. Por lo menos Sollers, el personaje, dio el ejemplo: lleno de humor, es todo salvo políticamente correcto.

Es más comprensible, a partir de entonces, la provocación ideológica en la obra de Houellebecq. Su función es probar que realmente se trata de literatura. Cuanto más chocantes políticamente son las novelas, tanto más deben ser literarias. De otro modo, ¿por qué habría uno de tolerarlas? A la inversa, para ser literarias, las novelas deberán ser muy naturalmente provocativas: así, para convertirse en Céline, habrá que comenzar por ser antisemita. Con seguridad, de los malos sentimientos nacerá la buena literatura. De ahí la importancia de Sollers en este dispositivo. En Francia, la literatura se liberó de todo juicio ideológico a la hora del formalismo, en la época de Tel Quel. En la actualidad, precisamente cuando ambiciona hablar del mundo social, para preservar esa absoluta libertad que le daba la gratuidad, necesita la garantía de un esteta.

Precisamente por eso Houellebecq forma equipo con Sollers: la única libertad que saborea el primero es la que le ofrece el segundo. En efecto, el libertino libera a la literatura del mundo social del que el antiliberal al mismo tiempo se encarga de dar cuenta. Lo que ahora debemos tratar de imaginar es qué pasaría si, por casualidad, a pesar de Sollers, un lector llegara a sugerir que las novelas de Houellebecq no son tan buena literatura. El encanto del pacto literario se rompería: habría que leer esos textos “al pie de la letra”. Se desmoronarían. Cada uno vería entonces con cierta molestia que Michel Houellebecq, que canta en verano en las pasarelas de las playas, como para realizar en diferido algún sueño adolescente de los años setenta, lejos de ser deliciosamente kitsch, simplemente estaba desnudo, y todos se preguntarían por qué no se habían dado cuenta antes.

 II. Quince años después: Michel Houellebecq, del sexo al islam

Traducción de Mariana Larison

Un aire de época

El 7 de enero de 2015 Charlie Hebdo caricaturizaba en su portada a Michel Houellebecq: “en 2022 haré ramadán”. Durante las semanas previas, los medios solo hablaban de su próxima novela, Sumisión. En ella narra la llegada al poder de un partido musulmán en las elecciones presidenciales de 2022 en Francia y la conversión al islam de un universitario especialista en literatura, condición bajo el nuevo régimen para conservar su puesto en la Sorbona. Ese mismo día, que coincidió además con la salida del libro en librerías, dos hombres, los hermanos Kouachi, cometieron una masacre en la redacción de la revista al grito de “¡Allahou Akbar!”. En el atentado, el escritor perdió a un amigo: el economista de izquierda Bernard Maris. Cronista de la revista satírica, Bernard Maris le había consagrado un libro entusiasta: Houellebecq economista. A partir de ese momento, protegido por un guardaespaldas, Michel Houellebecq interrumpió inmediatamente la campaña de promoción del libro. Sin embargo, un mes después el libro figuraba primero en ventas; no solo en Francia, sino también en Italia y en Alemania. “Por lo que recuerda el editor, algo nunca visto”, declaraban en Flammarion.

Sumisión no es una novela de anticipación, a diferencia de La posibilidad de una isla, fábula de ciencia ficción que anuncia, en 2006 y para los próximos siglos, una nueva especie humana concebida por clonación; o de Las partículas elementales, cuyo relato comienza en el momento de su publicación, en 1998, para continuar en 2029, con una poshumanidad genéticamente modificada. La última novela, situada siete años después de su aparición, habla de, y comienza por, el presente. Pero no se trata tampoco de una novela sociológica sobre el mundo contemporáneo, como Ampliación del campo de batalla, que dibuja, en 1994, un retrato de las clases medias, o como El mapa y el territorio, consagrada, en 2010, al mundo del arte (el más formal de estos libros que le valdrá el premio Goncourt). De hecho, en la última novela de Houellebecq, a pesar de los agradecimientos dirigidos a una informante, la sociología de la vida universitaria, todo lo equivocada o estereotipada que sea, no es para nada “creíble”.

Sumisión es más bien un libro de actualidad política, una suerte de ilustración novelesca de lo que se lee en los periódicos, de lo que se escucha en la radio o de lo que se ve por televisión. No es por lo tanto sorprendente que los medios se reconozcan en él y lo amplifiquen, y es lógico que el Primer Ministro responda, al día siguiente del ataque contra Charlie Hebdo: “Francia no es la sumisión, no es Michel Houellebecq, no es jugar con el miedo”. Pero si el libro fue capturado por la actualidad, no se puede decir, con todo, que sea premonitorio. En efecto, el terrorismo no tiene lugar en este relato; al contrario, la elección de Mohammed Ben Abbes parece reinstalar el orden en un país amenazado por la guerra civil. En Sumisión, la política reemplaza la violencia. Fue más bien en 2001 que tuvimos la sensación de asistir a una verdadera colisión entre ficción y realidad: Plataforma culmina con un atentado islamista en Tailandia que devasta un club de vacaciones consagrado al turismo sexual. Y el libro apareció algunos días antes de los ataques del 11 de septiembre.

De hecho, si el efecto reflejo es perturbador, se debe a que reenvía a la opción elegida por el autor: desde el año 2000, el sentido común de época se volvió su elemento. ¿Efecto del éxito? Pasamos de la antropología de lo contemporáneo a la actualidad mediática. Por cierto, ya lo hemos visto en El mapa y el territorio, y confirmado con un film de ficción en el que actúa su propio rol (L’ enlèvement de Michel Houellebecq): el autor mismo se transforma en un personaje, el suyo, un excéntrico pintoresco y entretenido, incluso en su apariencia física; lo que se dice, en la jerga periodística, “un tema vendedor”. En síntesis, de mediatizado, el escritor se volvió mediático. Un poco como Bernard-Henri Lévy, con quien publicó, justamente, un libro de intercambios epistolares en 2008, en el que los dos juegan a ser Enemigos públicos, o como Philippe Sollers, con el que había compuesto, diez años antes, un personaje de Las partículas elementales.

En el momento de la aparición de Sumisión, el periodista Sylvain Bourmeau, quien apoyó a Michel Houellebecq desde sus comienzos, incluso –en nombre de la autonomía literaria– contra las críticas políticas que no datan de hoy (mi propio artículo de 2000 es un testimonio de esto), lo interrogó, ahora, sin medias tintas: “¿Te preguntaste sobre los efectos de una novela que contiene una hipótesis como esta?” –la llegada al poder, en Francia, de un partido musulmán, que triunfa sobre el Frente Nacional–, “No, ninguno. Ningún efecto. […] De todas maneras, es más o menos de lo único de lo que se ocupan los medios, no puede haber más”. Y el entrevistador insiste: “Esta constatación, ¿no te da ganas de escribir otra cosa? ¿De no inscribirte en este conformismo?” “No, es parte de mi trabajo hablar de aquello de lo que la gente habla, objetivamente. Estoy inscripto en mi época”.

Pues bien, precisamente por esta razón este crítico influyente denuncia hoy “un suicidio literario francés”: el nuevo libro “pertenece a un género adoptado más bien por editorialistas políticos de rango Z, carentes de un best-seller pre-electoral y, en mucha menor medida, por grandes escritores que encuentran en él una manera de ejercer su talento crítico a través de la farsa”; y el novelista “se parece de pronto y atrozmente más a los primeros que a los segundos”. En efecto, uno piensa en los best-sellers publicados en 2014 por los ensayistas de una derecha intelectual que se endurece sin cesar, como L’ identité malheureuse de Alain Finkielkraut o Le Suicide Français de Éric Zemmour: es la misma queja que deplora la decadencia de Occidente. Más allá de Francia, en toda Europa, los panfletos islamófobos se multiplicaron desde 2001, de Oriana Fallaci a Thilo Sarrazin, pasando por Christopher Caldwell. En síntesis, para este admirador desengañado, aceptar confundirse con tales ensayos es, pues, “lo que se necesita para decretar un verdadero suicidio literario. Pues la abyección política y la debilidad literaria aparecen, como a menudo, indisolublemente ligadas”. 

Islamofobia: texto, paratexto y contexto

Si Michel Houellebecq es el intérprete de este sentido común de época, ¿se convierte también en islamófobo? La pregunta se planteó primero en 2001. Pues, si la religiosidad ya acechaba Las partículas elementales, el islam estaba ausente de sus primeras obras (del mismo modo que el catolicismo y el judaísmo). En Plataforma, encontramos frases brutales: “El islam solo podía nacer en un desierto estúpido, en medio de beduinos mugrientos que no tenían otra cosa que hacer –discúlpenme– que culearse a sus camellos”. Pero está puesto en la boca de un egipcio. Cierto, también encontramos este tipo de frases en primera persona: “Cada vez que escuchaba que un terrorista palestino, o una mujer embarazada palestina, había sido abatido por balas en la franja de Gaza, sentía un entusiasmo que lo estremecía al pensar que había un musulmán menos”. Pero, claro, es el narrador quien habla, y no el autor. Incluso si, como siempre con este novelista, los dos se parecen. Y su ira se explica fácilmente: acaba de ser herido en un atentado que ha matado, entre otros, a su compañera. “El islam había desgarrado mi vida, y el islam era ciertamente algo que yo podía odiar”.

En síntesis, todo el mundo está de acuerdo en decirlo, Michel Houellebecq no debería hacerse cargo del derrape lingüístico de sus personajes, ni siquiera de su héroe. Es la defensa literaria sistemáticamente invocada: no hay que confundir ensayo con ficción. Es inútil que el narrador ironice: “el intelectual en Francia no tenía por qué ser responsable, no estaba en su naturaleza”. Interpelado por Sylvain Bourmeau sobre esta cuestión, el escritor responde ahora serio: “yo no soy un intelectual. No tomo partido, no defiendo ningún régimen. Yo niego toda responsabilidad, reivindico la mismísima irresponsabilidad, directamente. Salvo cuando hablo de literatura en mis novelas, ahí me comprometo como crítico literario. Pero son los ensayos los que cambian el mundo”.

Y hay más: no se hace buena literatura con buenos sentimientos, suele decirse con gusto, invocando a André Gide. A pesar de que este precisaba en su Diario: “yo escribí [esta] verdad evidente: ‘Con bellos sentimientos se hace mala literatura’. Nunca dije, ni pensé, que se haría buena literatura con malos sentimientos”. Es notable, además, que el argumento se haya deslizado desde entonces de la moral a la política. Sirve para rehabilitar, en particular, a Céline –marginado durante un tiempo por sus panfletos antisemitas y su compromiso con la Colaboración durante Vichy. Se puede ser un gran escritor y mal pensador. Pero hoy parece que ser un mal pensador es garantía de ser considerado un gran escritor. Esta lógica paradójica es el fundamento de un pacto literario contemporáneo sobre el que ya he intentado mostrar, quince años atrás, a propósito de las primeras novelas de Michel Houellebecq, que descansa en una responsabilidad irresponsable, en la ambición de dar cuenta del mundo sin aceptar rendirle cuentas.

Persiste, de todos modos, el hecho de que el autor habla también en nombre propio, en particular en la prensa: al lado del texto, tenemos el paratexto. Es incluso solicitado cada vez más para opinar sobre el estado del mundo: adopta el rol de intelectual. En el momento de la aparición de Plataforma, el 1 de septiembre de 2001, declaraba en la revista Lire: “Pensé que el hecho de creer en un solo Dios era cosa de cretinos, no encontré otras palabras. Y la religión más idiota, es el islam. Al leer el Corán, uno queda petrificado… ¡petrificado!”. Y estas opiniones célebres no tienen nada de derrape; el autor se explica, en efecto, en una entrevista publicada el año siguiente: “Sé que esto puede sorprender, pero cuando digo ‘el islam, es la religión más idiota’, lo hago en tanto que evidencia. No pensaba que sería criticado, ni siquiera objetado”. Y, desde su punto de vista, los atentados del 11 de septiembre de 2001 no hicieron más que darle la razón: “Se empezó a decir en ciertos diarios lo que yo pensaba hacía tiempo, esto es, que el integrismo islámico no es necesariamente un desvío en relación al islam del Corán”.

Luego de la entrevista de 2001, y por tanto a causa de estas opiniones mediáticas y no de sus escritos literarios, el escritor es acusado ante la justicia por injuria racial e incitación al odio religioso. Dicho de otro modo, si el texto está protegido por la libertad de expresión, el paratexto lo está en menor medida. Pero es posible, sin embargo, invertir la lógica: como lo declara ante el tribunal uno de los defensores de Michel Houellebecq, “se las agarran con la entrevista porque no pueden agarrárselas con la novela”. La defensa del escritor es aun más notable: los hombres de letras que desfilan por el tribunal, ante el llamado de su abogado, comienzan a denunciar la confusión entre el autor y su personaje; pero no parecen advertir que los dos dicen más o menos lo mismo, y terminan por extender, en cambio, la libertad de expresión de la obra al escritor.

Exaltar la libertad absoluta del creador para celebrar mejor la grandeza de la literatura; con todo, esta apología tiene un costo que Michel Houellebecq se empeña además en poner en escena: reivindicar la irresponsabilidad, ¿no es adoptar el rol de bufón, que puede decirlo todo porque nada cuenta? En todo caso, este doble juego entre humor y seriedad, o compromiso e indiferencia, funda un pacto retórico que no es exclusivo de este escritor: la nueva responsabilidad del artista, a diferencia de la del intelectual, sería la de ser irresponsable. Es significativo que Charlie Hebdo, heredero del humor “tonto y malo”, haya reivindicado en voz alta (e irónicamente), luego de la publicación repetida de las caricaturas del Profeta, el título de “revista irresponsable”: como lo anunciaba en 2012, comparada con la portada blanca de un supuesto “diario responsable”, la tapa tiene el derecho, e incluso el deber, de echar más leña al fuego.

Sin embargo, el tribunal no retuvo la justificación de una “distancia novelesca” cuando el autor hablaba “personal y directamente”. Un segundo argumento, con un futuro prometedor en el año 2000, le valió a Houellebecq la libertad: según el veredicto, sus opiniones “no encierran ninguna voluntad de injuria, de desprecio o ultraje hacia el grupo de personas compuesto por adeptos de la religión considerada”. En otras palabras, el escritor ataca al islam, y no a los musulmanes. Ahora bien, criticar la religión no tendría nada que ver con el racismo. Con satisfacción, el escritor puede responder hoy a sus críticos: “Cuando fui liberado en la época del juicio en el que fui acusado de racismo, hace una década, el fiscal observó legítimamente que la religión musulmana no era una pertenencia racial. Hoy esto es aún más evidente. Se ha extendido pues el dominio del racismo inventando el delito de islamofobia”.

Debajo de los ataques contra el judaísmo, percibimos desde hace mucho tiempo el rechazo a los judíos. Del mismo modo, detrás de aquellos que tienen como objetivo al islam, vemos surgir, cada vez más claramente, el rechazo a los musulmanes. ¿No reemplazó acaso el Frente Nacional, en el mismo momento en que pasaba de las manos de Jean-Marie Le Pen a las de su hija Marine, el discurso sobre los árabes por otro sobre el islam? Esta racialización de la religión se percibe también en la novela. En el anfiteatro, el profesor divisa dos estudiantes “vestidas con una burka negra, con los ojos protegidos por una reja”; pues bien, a pesar de los obstáculos, está en condiciones (y experimenta la necesidad) de precisar que se trata de “dos chicas de origen magrebí”. Lo que no impide que la distinción entre religión y raza se encuentre en el corazón de la argumentación desplegada desde entonces por aquellos y aquellas que se niegan a que se hable de islamofobia, en nombre de una concepción laica radicalizada. Sin duda la blasfemia no existe más que desde un punto de vista religioso; sin embargo, se tiene el sentimiento de que, para algunos, el derecho a la blasfemia se transformó en deber de blasfemar.

Por otra parte, claro, se trata también de lo que en inglés se denomina hate speech, es decir, la injuria racista. En todo caso, la libertad de expresión que reivindica Michel Houellebecq no termina en la religión: en el ataque contra Charlie, “además está la cuestión de la libertad de expresión, que me concierne. A esa libertad la perdimos en gran medida. Cuando era adolescente, en los años setenta, había más cosas permitidas. Muchas más. Ahora, por ejemplo, ya no se permite ser racista, ni islamófobo, ni homofóbico”. En un contexto tal se inscribe una obra que contribuye a constituirlo: en la Francia de hoy prácticamente nadie se reivindica racista, pero muchos se quejan de ser acusados de tales, al mismo tiempo que lamentan no tener más el derecho de serlo.

Sumisión al islam, colaboración con el islam

El título se explica en el libro, y los medios retomaron ampliamente esa versión. Se trataría de una obligación religiosa supuestamente característica del islam: “la máxima felicidad humana reside en la sumisión absoluta”. Sin embargo, un universitario ambicioso con la tarea de convertir a sus colegas en una Sorbona privatizada propone una versión sexualizada: “Para mí existe una relación entre la absoluta sumisión del hombre a la mujer, tal como la describe la Historia de O, y la sumisión del hombre a Dios, tal como la concibe el islam” (S: 260). Las conversiones de los “franceses de pura cepa”, comenzando por la del héroe, juegan por otra parte un rol central en el relato. ¿No nos alejan de una versión radicalizada del islam? En realidad, es al revés: presentándolos como “colaboradores”, la novela sugiere de manera indirecta que el éxito electoral del partido musulmán representaría una forma de “ocupación”. A pesar de las conversiones, el islam sigue siendo así una religión extranjera, o al menos de origen extranjero. Como los musulmanes para Michel Houellebecq.

En la novela, esta teoría racial de la sumisión se encuentra explicitada: “Le Monde, como en general casi todos los diarios de centro-izquierda, es decir en realidad todos los diarios” (el escritor se contenta aquí con retomar un tema de los medios de derecha), “denunciaron regularmente las “Cassandras” que anunciaban una guerra civil entre los inmigrantes musulmanes y las poblaciones autóctonas de Europa occidental”. Se reconoce el fantasma del “Gran remplazo”, elaborado por el escritor identitario Renaud Camus. Pues bien, el narrador lo recuerda, resulta que la Cassandra de la antigüedad griega tenía razón. Pero parece “que los periodistas de centro-izquierda no hacen más que repetir la ceguera de los troyanos”. Y pone el dedo en la llaga con una comparación histórica de implicaciones pesadas: “Tal ceguera no era históricamente inédita: podríamos haber reconocido la misma en los intelectuales, políticos y periodistas de los años 1930, unánimemente persuadidos de que Hitler ‘acabaría por entrar en razón’”. Tal es hoy, en Francia, la nueva argumentación de la extrema derecha, que no duda en invertir el sentido de la historia movilizando, con fines xenófobos y racistas, el imaginario político que opone la Resistencia a la Colaboración.

Para Michel Houellebecq, los musulmanes no son solo irreductiblemente extranjeros a la cultura francesa; también son peligrosos, al menos potencialmente. Es lo que le explica a Bernard-Henri Lévy, en un tono falsamente tranquilizador, en su diálogo de 2008: “La inmensa mayoría de los inmigrantes de origen musulmán instalados en Europa occidental son personas tranquilas. El corolario es que solo en un país que recibe una comunidad musulmana muy importante tendremos buenas chances de reclutar un número suficientemente grande de crápulas como para pergeñar una tentativa de asesinato”. Estos dichos fueron a propósito de Ayaan Hirsi Ali, ícono africano del neoconservadurismo occidental. Ahora bien, ella tuvo que huir de Holanda luego del asesinato de Theo Van Gogh, como consecuencia de la polémica obra islamófoba que realizaron juntos en 2004 (un film cuyo título era, justamente, Sumisión). Para Michel Houellebecq, la identificación era explícita: “Durante estas últimas semanas, reflexioné muchas veces sobre el caso de Ayaan Hirsi Ali. Pensé, precisamente, en estos términos: me pregunté lo que haría en su lugar” (EP: 43-44). En otras palabras, como en la época de Plataforma, y bastante antes de la masacre de Charlie Hebdo, el escritor se pone en la piel de una víctima del terrorismo islámico.

En cuanto a la islamofobia, no se trata solo del islam, sino de una visión del mundo más global: del “conflicto de civilizaciones”. Más aún, luego del 11 de septiembre, el novelista no dudó en correr al rescate del presidente del Consejo italiano, fuertemente criticado por sus opiniones sobre la superioridad occidental:

Berlusconi hace una observación y enseguida se dice que es idiota clasificar las civilizaciones según una escala de valor… No, no es idiota. Se nos quiere disuadir de pensar que la civilización occidental pudo ser superior en ciertos aspectos; de pronto, ésta se disuelve en el cinismo. (I: 200)

En esta entrevista de 2002, Michel Houellebecq evidentemente se defendía a sí mismo: “al final de cuentas, lo que quieren es que pronuncie palabras tranquilizadoras como: […] ‘Todo se va a arreglar. No hay conflicto de civilizaciones’”. Pues bien, desde entonces, se la pasa machacando lo contrario. De hecho, para comprender tales opiniones, basta con releer la página que precede la explosión de violencia terrorista al final de Plataforma. Para el narrador, la política era hasta entonces un espectáculo exterior a él: “No solo no votaba, sino que nunca había considerado las elecciones como algo más que excelentes shows televisivos”. No se sentía para nada implicado en la sociedad. “¿Qué tenía, por mi parte, para reprocharle a Occidente? No mucho, pero tampoco estaba especialmente apegado”. El narrador le encuentra incluso “bastantes inconvenientes”. “De pronto tomé consciencia, con cierta molestia, de que consideraba a la sociedad donde vivía más o menos como un medio natural –digamos una sabana, o una jungla– a cuyas leyes tuve que adaptarme. La idea de que yo era solidario con ese medio no se me había ocurrido”. Exactamente en ese momento estallan los primeros disparos: defendiendo su cuerpo, el narrador se descubre “parte interesada”. Desde 2001, la ironía aparentemente sin compromiso de Michel Houellebecq no obstaculiza un discurso explícitamente político. En efecto, en una entrevista de 2012, ataca a la “chusma de izquierda” y critica los “desvaríos de los intelectuales de izquierda’”. A quienes pone en la mira desde Plataforma, como tantos otros a la derecha, son los “islamoizquierdistas” (volveré sobre este punto más adelante).

Es también el “conflicto de civilizaciones” lo que explica el sionismo proclamado desde comienzos de 2000 por Michel Houellebecq. Es cierto, no se priva de provocar a Bernard-Henri Lévy (que se abstiene de responderle sobre este punto): “Celine, buen novelista sin genio, es excelente en el panfleto”; y precisa, en caso de que su interlocutor no haya comprendido: “ciertas páginas de sus textos antisemitas son de una gracia cruel, de una rabia absolutamente irresistible” (EP: 61) Al mismo tiempo, si su relación sexual (y amorosa) con una joven estudiante, Myriam, termina rápido, es porque ella, enamorada del profesor, debe dejar el país para instalarse en Israel: judía, ya no tendría lugar en una Francia islamizada. Es el eco del discurso alimentado por la derecha, incluso por la extrema derecha sionista: ante el ascenso del antisemitismo, los judíos de Francia estarían condenados al alya.

En cuanto al novelista, se considera víctima, al igual que el “nuevo filósofo”, de una “colusión contra natura entre ultra-izquierda e islamismo radical”. Como le escribe a Henri Lévy:

Dejo frente a su propia responsabilidad histórica a las personas que encuentran las excusas para el islam en el hecho de que es “la religión de los pobres”, o que buscan convergencias entre el pensamiento marxista y la charia, pero digo que no son ajenos a cada agresión o muerte antisemita que se produce, o que se producirá en los suburbios franceses. 

Este será, precisamente, el discurso que retomarán luego del ataque de enero de 2015 contra el supermercado judío Hyper Casher, en nombre de la laicidad, los detractores de los “idiotas útiles” del islamismo, desde la ensayista mediática Caroline Fourest hasta el ex director de la radio pública France Inter, Philippe Val, autoproclamándose autor del testamento ideológico de Charb, el director de Charlie Hebdo asesinado el 7 de enero.

Para Michel Houellebecq, un antisemitismo expulsa al otro, y el apoyo al sionismo aparece como la respuesta lógica ante una amenaza islámica. De este modo, se deja llevar en el curso de una entrevista realizada en Tel Aviv en 2011 para la cadena de televisión israelita francófona Guysen TV: los musulmanes “piden un cierto número de cosas más o menos penosas”; no solo la “portación integral del velo”, sino también revelarse “con indignación contra las exacciones del Estado de Israel” (sic). Denuncia también a los ecologistas, tildados de “colaboracionistas” y mucho más: “La mentalidad de colaboración con una potencia peligrosa, en este caso el fundamentalismo islámico, es dominante en Francia, es algo que se encuentra en muchos medios”. Con esta declaración puede concluir su intercambio con Bernard-Henri Lévy, a pesar de su gusto por los panfletos antisemitas: “siempre me he sentido ‘del lado de los judíos’, aunque nada explique verdaderamente esto en mi biografía”.

Luego de 2001, la política se vuelve entonces, explícitamente, la materia de la novela. Se trata, en primer lugar, obviamente, del islam; y como en Plataforma en 2001, Michel Houellebecq confundirá también, en La posibilidad de una isla en 2005, “musulmanes” y “palestinos”. Así, según el héroe, humorista de moda, “el espectáculo ‘Preferimos las fiesteras palestinas’ fue sin duda el tope de mi carrera –mediáticamente, se entiende”. En efecto, “hubo quejas de asociaciones musulmanas, amenazas de bomba, en fin, un poco de acción”. Pero no se trata solo del islam. En Sumisión, encontramos el discurso sobre “nuestra” decadencia; y esta primera persona del plural revela a quién se dirige el libro, de acuerdo a la retórica del conflicto de civilizaciones: “nosotros” (por oposición a “ellos”). Desde la primera página, se trata, no sin ironía, de “nuestras sociedades aún occidentales” (S: 11), y enseguida de “la literatura”, “arte mayor de un Occidente que se termina ante nuestros ojos”. Pero esta visión “spengleriana” se completa luego, más allá de las tensiones sociales racializadas, en el juego político. Dicho de otro modo, más que las notaciones dispersas que la traducen, la lógica misma del relato crea esta visión del mundo.

Por un lado, en una Francia que sabemos sin embargo reactiva a las minorías, y a fortiori a sus expresiones políticas, Michel Houellebecq imagina la emergencia de una Fraternidad musulmana. La prueba de que se trata de algo altamente improbable hoy es que no puede ubicar a nadie conocido para encabezarla; el escritor inventa entonces un líder, de pies a cabeza: Mohammed Ben Abbes, mientras que toma prestado de la actualidad a todos los otros nombres de personalidades políticas (de Jean-Luc Mélenchon a Manuel Valls, de François Hollande a François Bayrou, y de Nicolas Sarkozy a Marine Le Pen). Es decir que el efecto de realidad que provocan estos da crédito a la ficción de aquellos. Por otro lado, el escritor propone un escenario político que permitiría pasar de la minoría religiosa a la mayoría electoral. El “voto musulmán” evidentemente no alcanza; pero la UMP se uniría sin problemas a este partido moralmente conservador, mientras que en el seno del PS “la línea antiracista [habría] triunfado en la interna, ganándole a la influencia laica”. La coalición podría constituirse desde ese momento: “La UMP, la UDI y el PS acordaron concluir un acuerdo de gobierno, un ‘frente republicano extendido’, y se unen al candidato de la Fraternidad musulmana”, garantizando su éxito.

Pues bien, si se considera el voto musulmán constituido en un bloque comunitarista, por un lado, y la coalición UMPS, que apoya a los islamistas, por el otro, nos damos cuenta de que estos dos elementos reunidos constituyen precisamente el discurso que machaca desde hace años el Frente Nacional: si le creemos a este, la cobardía de los partidos de gobierno es la que genera las condiciones para el “inmigracionismo”, y por lo tanto para el islamismo; así, los “verdaderos franceses” no estarían más en casa en su propio país… Se ve que no es solo tal o cual situación la que nos da la clave de las opiniones del escritor; es también, y sobre todo, su escritura, es decir, en este caso, el escenario que vuelve creíble. Como declaró el filósofo Alain Finkielkraut, quien comparte en lo esencial la visión del novelista: “Este futuro no es seguro, pero es plausible”.

 El sexo, el capitalismo y el islam

Michel Houellebecq propone en 2003, en un homenaje al ensayista de derecha Philippe Muray en Le Figaro, un análisis polémico de las nuevas contradicciones del progresismo: “sin dejar de perseguir la islamofobia, el hombre de izquierda va a tener que seguir apoyando a Taslima Nasreen (quien, por su parte, repite alegremente que la estupidez y la crueldad no son de ninguna manera derivados monstruosos del islam, sino que son parte de su naturaleza intrínseca)”; y agrega: ¡“sin contar la escoria de los suburbios que se vuelve antisemita!”. En fin, concluye sarcásticamente, “el hombre de izquierda la tiene difícil”. ¿El hombre de derecha la tiene más fácil? Para terminar, querríamos en efecto señalar las contradicciones a las que el mismo Michel Houellebecq se encuentra ahora confrontado. ¿Qué pasa, después del 11 de septiembre, con la crítica de la modernidad sexual que desarrolló en los años 1990? Si el liberalismo actual marca “la ampliación del campo de batalla” al sexo, ¿cómo considerar al islam, reputado antiliberal al menos en materia de sexo?

En la entrevista de 2001 que le costó una acusación en los tribunales, el escritor ensayaba una reformulación de su crítica al liberalismo. Cierto, “el islam es una religión peligrosa, desde su aparición. Felizmente, está condenado”. Pues, según él, “el islam está minado desde el interior por el capitalismo. Todo lo que podemos esperar, es que [este] triunfe rápidamente. El materialismo es el menor de los males. Sus valores son despreciables, pero con todo menos destructivos, menos crueles que los del islam”. En otras palabras, hay que elegir: para ser islamófobo, hay que aceptar poner entre paréntesis la crítica al capitalismo. En Plataforma es además la lógica misma del relato: las primeras novelas denuncian la despiadada competencia sexual; pero la ley de pauperización erótica en el mercado francés parece ahora superada gracias a la mundialización afortunada del turismo sexual. El “Club Med” del sexo aparece, en efecto, frente al riesgo de ser un cliché, como un paraíso terrestre cuyos héroes espantan al islam: ¿no acababa de resolver su compañera asesinada, feliz en las playas de Tailandia, el problema liberal de la miseria sexual del hombre occidental?

La geopolítica islamófoba sustituye así, en el novelista, toda crítica de la “globalización”: el liberalismo sexual, que significaba la decadencia de Occidente, es redimido por el terrorismo islámico. Si el islam es antisexo, la islamofobia será prosexo. Así, como Michel Houellebecq, los neoconservadores van a descubrirse, de manera un poco sorprendente, favorables a todas las liberaciones sexuales, incluso al feminismo. De este modo, la reconciliación del escritor con la libertad sexual coincide en los años 2000 con su cruzada islamófoba –pero también con su conversión a los placeres y el confort del capitalismo, en el momento en que alcanza éxito editorial y mediático internacional–. Las mujeres amadas y deseadas se vuelven, de Plataforma a El mapa y el territorio, profesionales dinámicas. Pues bien, a contrapelo de Ampliación del campo de batalla o de Las partículas elementales, el espíritu empresarial se vuelve una manera de dar lugar al sexo, al goce, pero también a la dulzura sensual y sentimental, en un mundo estructurado por la implacable ley del capitalismo.

En Sumisión, la lógica se desplaza todavía un poco más. En ocasión de la traducción del libro al español, el escritor declara a El Mundo: “El islam acepta el mundo tal como es, con su parte de injusticia. Esa sumisión es peor que la sumisión que exige el capitalismo. Es el fin del mundo. Representa su extinción”. Sin embargo, con esta novela, la relación entre el islam y el capitalismo, pero también (simultáneamente) entre el islam y el sexo, se desplaza. En primer lugar, lejos de oponerse al capitalismo, el islamismo bien puede acomodarse a él. Michel Houellebecq retoma aquí por su cuenta una constatación de numerosos especialistas, que confirman la evolución de países como Turquía: el islam conservador se inscribe fácilmente en el contexto neoliberal. Este es todo el sentido de los largos desarrollos económicos de la novela sobre el “distribucionismo” reivindicado por el líder musulmán: “Se vio bastante rápido, a pesar del anticapitalismo proclamado en la doctrina, que las autoridades de Bruselas no tendrían en el fondo mucho que temer ante esta orientación”.

De manera paradójica, pero significativa, en Sumisión es un intelectual musulmán quien se enfrenta con los izquierdistas defensores de sus correligionarios: “el islamoizquierdismo, escribe, fue una tentativa desesperada de marxistas descompuestos, putrefactos, en estado de muerte clínica, para erguirse fuera de la basura de la historia aferrándose a las fuerzas crecientes de la historia”. Otro pasaje ilustra claramente el desplazamiento de la cuestión desde Plataforma: “Contrariamente a su antiguo rival Tariq Ramadan, hundido por sus compañeros trotskistas, Ben Abbes siempre evitó comprometerse con la izquierda anticapitalista; la derecha liberal había ganado la ‘batalla de las ideas’, él lo había comprendido perfectamente; los jóvenes se habían vuelto empresariales, y el carácter insuperable de la economía de mercado era hoy admitido de manera unánime”. Mejor aún, el islam compensa de manera ventajosa “el individualismo liberal”: cuando este “se metía con la estructura última que era la familia, y por tanto con la demografía, firmaba su fracaso final; venía entonces, lógicamente, el tiempo del islam”.

En efecto, “la llegada masiva de poblaciones inmigrantes impregnadas de una cultura tradicional aún marcada por las jerarquías naturales, la sumisión de la mujer y el respeto a los ancianos, constituía una oportunidad histórica para el rearmado moral y familiar de Europa”. Lo que muestra así, no sin una pizca de ironía, es que la conversión al liberalismo económico no implica la conversión al liberalismo sexual: “Pero sobre todo, la verdadera característica genial del líder musulmán fue comprender que las elecciones no se juegan en el terreno de la economía, sino en el de los valores; y que, allí también, la derecha se preparaba para ganar la ‘batalla de las ideas’, sin haber siquiera combatido. Allí donde Ramadan presentaba la charia como una opción innovadora, incluso revolucionaria, él le restituía su valor tranquilizador, tradicional”. “La empresa familiar”, según Mohammed Ben Abbes, con el regreso de las mujeres al hogar (consecuencia de su exclusión del espacio público), concilia bien las dos dimensiones, económica y moral.

Falta un elemento importante, que cierra justamente la última cita: con la ley islámica, el jefe de la Fraternidad musulmana retomaba ciertamente la tradición, pero “con un perfume de exotismo que lo hacía más deseable”. El islam antisexo, si bien continúa siendo antifeminista, ¿se volverá prosexualidad? Es lo que sugiere el final de la novela. Para seducir al héroe, y poder convertirlo al islam, se lo tienta con las satisfacciones sexuales de la poligamia; o, más precisamente, claro, de la poliginia: “Una esposa de cuarenta años para la cocina, una de quince para otras cosas”. La charia se vuelve así deseable. Si el universitario se deja tentar, no es solo por la multiplicación de su salario, que acompaña la privatización; es también a causa de la promoción sexual que se le ofrece como premio por su conversión: “No hay nada anormal en el hecho de que los profesores universitarios sean clasificados como machos dominantes”, dignos de ser beneficiados con una pluralidad de esposas. En efecto, “las mujeres también se sienten atraídas ante todo por las ventajas físicas; pero se puede, con una educación apropiada, llegar a convencerlas de que lo esencial no está ahí. Se puede, para empezar, guiarlas para sentirse atraídas por hombres ricos”; pero hay más: “se puede incluso, en una cierta medida, persuadirlas del alto valor erótico de los profesores universitarios…”. La ironía se percibe, claro, in fine: “Bueno, se puede conceder a los profes un tratamiento elevado, lo cual simplifica bastante las cosas…”.

Es cierto que aquí estamos en el dominio de la fantasía. Pero esta fantasía juega un rol importante para comprender las contradicciones del “hombre de derecha”, tal como las expresa la obra de Michel Houellebecq en los años 2000. ¿Cómo conjugar la crítica al liberalismo sexual y la defensa del derecho al placer masculino? La respuesta pasa, claro está, por la reivindicación del machismo. Myriam, la estudiante que dejará a François para vivir en Israel, interroga a su amante con una curiosidad bienintencionada: “Estás a favor del patriarcado, ¿no es así?”. Él precisa entonces: “No estoy a favor de absolutamente nada, tú lo sabes bien, pero el patriarcado tenía el mérito mínimo de existir”: “había familias con hijos”, mientras que “ahora ya no hay suficientes hijos, todo terminó”.

El escritor es interrogado precisamente sobre ese punto en el periódico argentino La Nación: “Tu protagonista se define como machista. ¿Creés que es representativo del varón europeo actual?” “Lo que sucedió en Occidente es que la palabra masculina desapareció. Lo que los varones piensan, en el fondo de sí mismos, nadie más lo sabe. Una hipótesis horrible, pero verosímil, es que no han cambiado; solo han aceptado cerrar la boca. […] La mujer sí habla. Habla mucho. […] Por eso digo que es una hipótesis verosímil que el varón esté dispuesto, si se presentara el caso, a una vuelta inmediata al patriarcado”. El periodista repregunta: “¿Tus novelas serían, entonces, las últimas noticias de esa vida mental masculina?” “Sí, las últimas noticias de lo que los hombres piensan y no dicen. Las mujeres pueden leerlas como un manual para estar al tanto de lo que realmente piensan los hombres”.

Se revela así la cuestión fundamental de la última novela. Se debate a menudo sobre la existencia de un islam moderado; habría que interrogarse también sobre el sentido de la islamofobia moderada. ¿Por qué pasamos, de Plataforma a Sumisión, del terrorismo a la política, de la violencia a la sumisión? Michel Houellebecq no renunció, claro está, a su revulsión; pero la cuestión es saber lo que le importa más; y lo que es más peligroso. En 2001, el islam amenazaba la libertad sexual; “felizmente”, estaba condenado por el capitalismo. En 2015, es el liberalismo económico el que parece condenado por el liberalismo sexual que conlleva, como en los escritos de los años 1990. La Fraternidad musulmana toma la posta del primero pero rechaza el segundo. ¿Habría que ver aquí una contradicción o un giro? En realidad, quince años después, no se trata de la misma libertad. Ayer Michel Houellebecq se preocupaba por el goce; hoy lo excita el patriarcado. Lo que queda es que este último aparece como la condición de posibilidad del primero. El punto común entre la libertad de gozar y la de dominar es (negativamente) la crítica del feminismo, y (positivamente) la afirmación del deseo masculino. Ya sea que hable de sexo o de islam, el escritor se vuelve ahora, como siempre, el portavoz del macho blanco, de sus deseos y sus frustraciones: esta literatura es pues una erótica política. Ahora bien, es la erotización del resentimiento en la obra de Michel Houellebecq lo que explica su repercusión, tanto por lo que refleja como por lo que produce.

*Una versión abreviada de la primera parte de este ensayo, ‘La novela negra de la sexualidad francesa’, apareció en la revista Critique (número “Eros 2000”, 637-638, junio-julio de 2000, pp. 604-616). La segunda parte, 'Quince años después: Michel Houellebecq, del sexo al islam', ha sido escrita especialmente para este libro.

El libro Discutir Houellebecq, de Clave intelectual,  incluye también los ensayos ‘El turismo y la sociología sensible de Michel Houellebecq’, de Hernán Vanoli;  ‘Lo sórdido, lo luminoso’, de Nicolás Mavrakis; ‘La desaparición: Terrorismo, islamofobia y el eclipse del antisemitismo’, de Guillaume Boccara, y  ‘Sumisión, la tentación del vacío’, de Judith Revel.