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German Labrador / Catedrático de Estudios Culturales Ibéricos en la Universidad de Princeton

“No hay un relato colectivo sobre la destrucción de la primera generación de la democracia”

Guillem Martínez / Ignacio Echevarría 28/11/2020

<p>Germán Labrador, catedrático de Estudios Culturales Ibéricos en la Universidad de Princeton.</p>

Germán Labrador, catedrático de Estudios Culturales Ibéricos en la Universidad de Princeton.

Andrés Fraga

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Germán Labrador Méndez (Vigo, 1980), filólogo licenciado en la Universidad de Salamanca y con estudios en La Sorbonne y en Berkeley y New York, es catedrático de Estudios Culturales Ibéricos en la Universidad de Princeton. Además de artículos y conferencias, es autor de Letras arrebatadas. Poesía y química en la Transición española (Devenir, Madrid, 2009), un primer contacto, desde la estética y la política, de la relación entre drogas y literatura en la literatura española de los 70. Su último libro es el monumental Culpables por la literatura. Imaginación política y contracultura en la Transición española (Akal, Madrid, 2017). Un polvazo. Un recorrido por la elaboración y vivencias de literaturas emitidas desde el rupturismo ideológico, político y vital, durante las décadas de los 70 y 80 del siglo XX, y que, mayormente, no se incorporaron a ninguna tradición o memoria posterior. El libro, que observa el fenómeno al detalle,  más allá del castellano, y más allá de Barcelona y de Madrid, parte de poco más que de la nada –lo que estudia no era ni tan siquiera un corpus ordenado y reconocible– y elabora un catálogo y, lo que es más importante, la descripción de una agenda oculta en la cultura de dos décadas, que no participó ni colaboró en la posterior CT. Todo ello no a partir de criterios estrictamente filológicos, sino a través de la libertad y amplitud de los Estudios Culturales. Precisamente, esta entrevista puede ayudar a dibujar esa disciplina despreciada, desconocida en España, en tanto que supone un enfrentamiento –fallido, que Germán nos da sopa con hondas– entre lo que podría ser la crítica literaria generalista o la filología, dos objetos cuya función es formar cánones –o denostarlos; es decir, formar cánones–, representados en Ignacio Echevarría y Guillem Martínez –los entrevistadores–, y la visión anticanon y antiautoritaria de los Estudios Culturales, de Germán Labrador. Por lo mismo, la entrevista es un buen lugar para percibir qué son los Estudios Culturales, cómo se elaboran, su carácter sexy. Esta entrevista la hicimos hace años, con motivo de la publicación de su último libro. A lo largo de una comida memorable. Está elaborada a través de complicidad y juegos de palabra y chistes. Los hemos eliminado para acotar la longitud de conjunto, que sigue siendo llamativa. Como aquella comida, el exceso siempre tiene su qué positivo. O eso hemos creído. La confianza mutua que supuso aquel encuentro se ha traducido –la confianza da asco– en un más que sensible retraso en su publicación, que tiene como factor positivo hablar de un libro que sigue vivo y que así seguirá, por su propuesta, claridad y recorrido, por años. Un clásico, vamos.

IE: Naciste en Vigo en 1980. El dato no figura en tu libro. Pero entiendo que la perspectiva de edad, generacional, es determinante a la hora de abordar un proyecto así. Como lo es también el momento histórico en que el libro aparece, que no es hasta el año 2017, pese a que el proyecto coleaba desde 2012…

GML: En principio, había urgencia en sacar el libro porque la conexión con el presente era fuerte. 2012 era un buen momento: expansivo, politizado, utópico. Sin embargo, a posteriori, el momento en que salió fue bueno también: un tiempo de reflujo y cierre. Es un libro que habla del final de un ciclo de cambio, las promesas defraudadas, los sueños rotos, las traiciones y los precios. En la transición, pero también ahora.

GM: ¿Cómo empezaste? Cuando lo hiciste, no existía ningún mapa sobre la materia. Estaba la caricatura de la contracultura, las drogas, la homosexualidad… ¿Cómo empiezas a levantar el mapa? ¿Cómo decides que esto entra, que esto no…? Porque el resultado es un Menéndez Pelayo de la heroína. 

IE: ¡Una Historia de los heterodoxos españoles hipodérmica!

(Risas.)

GLM: Sí, la sombra de Menéndez Pelayo es alargada, también en lo que respecta a la defensa de la transición. Me refiero a que todo lo que no confirma el mito de la Transición, con mayúsculas, supone una peligrosa amenaza a la estabilidad o la concordia. No se trata ahora del espíritu del nacional-catolicismo, pero sí de su heredero contemporáneo: la normalización española. La visión de que todo lo que no responda a las necesidades del estado posfranquista no mola, sea en el pasado, el presente, o el futuro, es una manera de leer históricamente el presente que a mí me parece bastante menendezpelayesca.

Restaurante japonés en Princeton (Fuente: cedida por el entrevistado)

GM: ¿Y cómo empiezas? 

GLM. El acceso a los materiales fue muy precario. Muchos de los libros que buscaba no estaban ni siquiera en la Biblioteca Nacional, los fui comprando por Iberlibro, hablando con gente que me los ha prestado, en rastros y archivos particulares. Ahora la situación ha mejorado, hay mucho material disponible en la red, y se ha hecho mucho trabajo de edición de la contracultura, pero cuando empecé aquello era un continente sumergido. Pasó una cosa muy chula en una de las presentaciones del libro. Me acompañaba el historiador Pablo Sánchez León, quien leyó un texto emocionante sobre su hermano, que murió cuando él era muy joven. Al leer el libro, comenzó a darse cuenta, por lecturas, referencias comunes, que su hermano era uno de esos jóvenes escritores de la contracultura. Mi libro le sirvió para volver a pensar en su propio hermano desde un lugar desde el cual nunca lo había contemplado. Eso para decir que ni siquiera las propias familias saben muchas veces quiénes eran sus mismos familiares, o mejor dicho, que no han tenido siempre las herramientas culturales para comprender, pasado el tiempo, por qué a sus hijos, amigos, primos les pasaban ciertas cosas en los años de la transición, por qué vivían de cierta forma o murieron muy pronto. 

IE: ¿Y qué te lleva a interesarte por todo esto?

GLM: Hay razones personales, claro. Pero me doy cuenta de ello más tarde. El interés se despierta en el trabajo, conforme descubro la literatura de los años setenta, la poesía más extrema, como la de Leopoldo María Panero. Se da además una coyuntura idónea. El que entonces era mi director de tesis había coeditado a otro poeta radical, Aníbal Núñez, salmantino, heroinómano, sidoso... También los poemas de Haro Ibars se publicaron en ese momento. Y aparecieron algunos textos críticos con La Transición, como el libro de Teresa Vilarós, El mono del desencanto, o como las biografías de Haro Ibars y de Panero de Benito Fernández… 

IE: En tu libro divides el periodo abarcado en tres promociones sucesivas....

GLM: En efecto, planteo la existencia de tres oleadas antifranquistas, marcadas por la ascensión de tres cohortes demográficas de jóvenes que se pasan sucesivamente el testigo en la lucha contra el régimen y la exploración de la libertad, y que se van progresivamente asimilando –o no– socialmente. Por resumirlo esquemáticamente, la idea es que hay tres quintas: la de los progres de 1968 –los de las chaquetas de pana–, estudiantes antifranquistas, hippies o militantes de izquierda revolucionaria, en general más preocupados por la lucha política que por la construcción de nuevas formas de vida, que a mediados de los años setenta se acomodan y desde la oposición progresivamente socialdemócrata van a acabar protagonizando La Transición democrática, construyendo su mito y, con él, el sentido moral hegemónico de la España contemporánea, progresista ma non troppo, bienpensante y autosatisfecho.

La contracultura nos ofrece obras más acordes con el espíritu de ruptura, transformación, búsqueda y provocación propio de las aspiraciones transformadoras del momento

La segunda oleada, la de 1975, la forman sus hermanos menores, con veinte años a la muerte de Franco, que se creyeron el lenguaje de la revolución y por eso no entienden que, de pronto, se comience a hablar más de reforma que de ruptura. Su proyecto de un cambio cualitativo tras la muerte del déspota casa mal con las concesiones y equidistancias de la oposición parlamentaria y su lenguaje del sentido común y la moderación. Su prioridad es la ruptura vital, cultural, moral, lingüística. Simplemente, quieren vivir de otro modo, inventarse un país nuevo, y tratan de hacerlo. Creen que la estética puede transformar la realidad. Insisten en las libertades individuales, en los derechos civiles, del cuerpo, de la vida. Tienen una agenda ecológica, antiautoritaria, son libertarios pero sin carnet. Y se pasan mucho con todo, con las drogas, el sexo, la literatura... Se quedarán sin espacio político y serán demonizados por la prensa y por la transición oficial como pasotas, egoístas o antisociales. Se quedarán sin su cacho de memoria democrática, y encima sus filas serán arrasadas por la plaga de la heroína y el sida, lo que los condenará a la marginalidad a partir de mediados de los años ochenta. En eso comparten su destino con la siguiente oleada, la de 1965, la de los niños del baby-boom, que llegan a la adolescencia con Franco muerto y de la dictadura ya no alcanzan nada más que los ecos. Pero el timbre del recreo de 1981 para ellos suena demasiado pronto. Son más culturales que políticos, y se adaptan también a las nuevas formas de la época siguiente: rock, dinero, diseño, fiesta. Son carne de cañón de Miguel Ríos. O de los músicos de la Movida. En fin, lo que aquí os hago es un poco la caricatura, pero las pautas existen, también las posiciones intermedias. En el libro especifico más, claro.

GM:  Todo esto me parece que termina teniendo más interés para la historia de las ideas que de la literatura. Los alcances literarios de toda esta gente resultaban, para mi gusto, pobres. En general ese es mi problema. El otro día, en casa de una amiga, me encontré un libro de la transición en Vallecas… 

GLM: Vaya, qué interesante…

GM: Era muy bueno. Muy bueno. Pero contenía unos poemas que eran malísimos. Te acariciaban el corazón: eran de una época, y eran libertarios. Pero leídos como literatura era…

GLM: Menor. 

GM: Muy menor. Tenían el interés del anonimato, de la época, de personas que seguramente murieron. El gran tema era la libertad de la clase obrera y el jaco, ni siquiera el sexo. Mientras leía, se me hacía patente el valor cultural, antropológico, sentimental de todo eso. Pero no el valor literario. Tú estás enamorado de esta gente, y defiendes su valor. ¿Se salvará algo?

GLM: Vayamos por partes. Por un lado, desde la sensibilidad de los estudios culturales, el canon es una estructura de construcción de poder y hegemonía que emana del Estado, de las clases letradas, de la ciudad letrada. Luego, desde la perspectiva de las prácticas, el canon es lo que cada uno lee. Como lector, cada cual crea su canon. Al fin y al cabo yo puedo hablar de los textos que me gustan y puedo explicar por qué me gustan a mí, y compartirlo. Pero no existe una máquina para medir la llamada “calidad literaria”. No hay categorías con las que armar eso de un modo objetivable. Puedo hablar de lo que compartimos, de compartir gustos, por ahí me siento cómodo, pues creo que el canon tiene que ver con la capacidad de compartir gustos. Los textos de la contracultura a mí me gustan, pero me gustan muchas cosas distintas. Algunos me gustan en sí mismos, como, yo qué sé, por ejemplo hay un soneto de Merlo, ‘A sus venas,’ que es brutal, me parece que es un soneto a la altura de cualquiera de los incluidos en el canon ‘duro,’ digamos, filológico. Un soneto que se puede poner en una antología de la poesía española clásica sin ningún problema. Pero hay más que ese soneto... 

GM. ¿Qué dice el soneto?

GLM: «Estos cauces que ves amoratados, / y de amarillo cieno, revestidos / eran la flor azul de los sentidos / que hoy descubre sus pétalos ajados. / Besos verdes de aguja en todos lados / hieren la trabazón de los sentidos / y denuncian los brazos resentidos / la enigmática piel de los drogados»... A mí me pone la carne de gallina. Luego, en cuanto a la música, todos estaremos de acuerdo en que La leyenda del tiempo es un monumento, que sólo con ese disco ya se puede salvar toda la música de su época. Pero hay muchos otros, toda la escena del rock-flamenco es inmensa. Luego hay películas como Arrebato que son increíbles. A mí Arrebato me parece un peliculón. Deprisa, deprisa de Carlos Saura también me lo parece. El primer Almodóvar, El Pico, los artículos de Haro Ibars, los poemas de Carlos Oroza, el primer libro de Blanca Andreu, la obra entera de Panero, las novelas de Chirbes (que de alguna forma nacen también de aquel mundo), los documentales de Bartolomé o de Jordà, las canciones de Chicho Sánchez Ferlosio, los dibujos de Vives, El Cubri, los cómics de Nazario o de Ceesepe, Ocaña... En fin, el “canon” contracultural es poderoso y extenso... Y la prueba está en el archivo reunido en una exposición como Poéticas de la democracia. Imágenes y contraimágenes de la Transición, celebrada en el Reina Sofía… Pero más allá de los argumentos relativos, como son el gusto y la calidad en la factura, es decir, la artesanía y consecución de la pieza, en una perspectiva cívica y política, los argumentos contemporáneos sobre el canon tienen que ver con la representatividad. En este sentido, la contracultura nos ofrece obras más acordes con el espíritu de ruptura, transformación, búsqueda y provocación propio de las aspiraciones transformadoras del momento. El deseo antifranquista está aquí... aunque sea como utopía, que es como siempre el deseo político se encarna en la estética de una época. La obra de Cela, de Juan Benet o de Muñoz Molina, supuestos representantes de la cultura de la transición democrática, no encarnan el deseo de desbordamiento, de cambio, de ruptura. Al contrario, diría... 

IE: Me parece que no es posible mezclar esos tres nombres, pertenecientes cada uno a una generación distinta…

GLM: De acuerdo, pero lo que venía a decir es que incluso los libros o las películas que se nos antojan decididamente deficientes son muchas veces fascinantes. Son termómetros de la sociedad. La supuesta mala literatura o el supuesto mal cine también son interesantes. Por muy mal hechas que estén, por muy inverosímiles que sean los diálogos, puedo poner todo eso en suspenso si a pesar de ello la película captura la verdad de un tiempo. Lo puedo poner en sordina, para centrarme en lo otro. Al fin y al cabo, querer a una persona o a una película es lo mismo. Somos lotes completos, cosas que nos gustan más y que nos gustan menos, por razones distintas. Por la apariencia y por el fondo. Porque hay una cosa de aceptar a los demás que se pone en valor en la lectura o en el cine, al destacar ciertos elementos frente a otros. Yo prefiero valorar aquellas partes que emanan de lo social, que nos traen un mundo, que nos comprometen con él. Volviendo a eso que decías antes, Guillem, sobre la poesía hecha por gente anónima, en la que se nota el esfuerzo por entrar en el mundo de la poesía o de la literatura, un mundo que no había sido hecho para estos autores sin nombre, que les había sido expropiado… todo eso produce una energía muy particular. Un poeta burgués nunca va a sonar así. Las operaciones de creación tienen siempre un elemento de desplazamiento, de abrirse hacia lo otro, para que puedan seguir apelándonos al paso del tiempo. Ese desplazamiento tiene formas muy características en la contracultura. Siempre hay una operación de apropiarse de tecnología que no es para ti, y hacerla tuya. De tomar un tocadiscos y convertirlo en un instrumento para hacer escraches. Gitanos con guitarras eléctricas. Hijos de jornaleros haciendo cine. Campesinos escribiendo manuales de filosofía emancipadora. Son todos sujetos de esa contracultura emancipadora.

GM: Lo de la tecnología me gusta… Al final quedan frases buenas. Como esa de que “el franquismo no fue vivido sino que nos vivió”.

GLM: Sí, bueno, de esto hablábamos el otro día. Es un argumento socorrido en la relectura generacional de una época reciente: quienes la vivieron niegan el derecho de hablar de ella a quienes no. Lo cual es injusto al menos por tres razones. Uno, porque una cosa es la experiencia contemporánea de una época y otra es su memoria posterior, es decir, la puesta en valor de esa misma experiencia, lo que implica una puesta en comunicación de la misma. Y para ello es necesaria la incorporación crítica y tensa de otros valores, otros puntos de vista, etc.. O no, que es lo que subyace detrás del gesto de «tú no la has vivido así que te callas». Dos, porque las experiencias de una época son múltiples e irreconciliables, porque siempre hay posiciones políticas distintas, de clase, de género, de edad, de trayectoria, bagaje, etc. Y tres, porque la experiencia de una época se transmite más allá de los acontecimientos que la definen, a través de las consecuencias de los mismos. Los traumas de una guerra son el ejemplo más claro, pero no él único, de cosas que se heredan sin vivirlas. Las frustraciones, los miedos, las cosas no resueltas, todo eso se transmite... como también las ilusiones, las convicciones, los aprendizajes, la dignidad, el orgullo... Es en ese sentido que digo, hablando desde otra generación, que “yo no he vivido la transición pero que la transición me ha vivido a mí”. Pero volviendo a la cuestión del canon: si nos ponemos a hacer un archivo, una playlist, un inventario del hardcore de la época, aquello que nos gusta más, que hay que ver y leer, pues a lo mejor nos sale unas veinte o treinta, yo qué sé, cincuenta obras, con distintas intensidades y distintos procedimientos. ¿Hay alguna época que haya dado más de eso? La crisis por ejemplo, ¿ha dado más de eso? Los años treinta, ¿han dado mucho más que eso? El exilio, ¿ha dado mucho más de eso? El barroco sí, claro, si pillas 250 años pues igual la lista es mucho más larga, pero en el fondo no te quedas con mucho más. La idea de canon, por definición, es muy restrictiva. Diez o veinte títulos conocidos, y a partir de ahí ya nos convertimos en apasionados, en expertos, en coleccionistas. Siempre nos quedamos con un pequeño grupo de cosas. Para mí la clave de la cultura de una época está en que sea capaz de expresar las tensiones, las contradicciones, las esperanzas y heridas de un tiempo. Que nos hable, como hace el teatro de Buero Vallejo, de lo que la época temía y deseaba. De lo que sabía y de lo que no. De cómo los deseos, las búsquedas, las reclamaciones de una época todavía nos demandan e interpelan. A mi la literatura de Buero, pongo por caso, me demanda y me interpela, cuestiona la herencia del franquismo y la transición sobre el presente, me permite entenderlo en su devenir histórico. La obra de Javier Cercas, por poner otro ejemplo, no me produce eso. Siento que busca que me instale en una duda paralizadora y finalmente contemplativa.

GM: Corrígeme esta meditación: años 70. Explicas la batalla entre una cosa que podríamos llamar “mandarinato”, que no aparece en el libro, y una cosa que es “cultura de masas”, ni más ni menos que cultura de masas. ¿Está bien resumido?

GLM: La cultura de masas, a ver, aparece en el libro si hablamos de un entendimiento poroso, desbordante de la cultura, que transforma la cultura literaria en otra cosa, más experimental y viva. Eso creo que sí está en el libro. Pero yo me refiero a una cultura autónoma, cívico-popular, alternativa, contestataria, antifranquista, libertaria, etc. O sea, que hay cultura popular, contracultura y, además, cultura de masas. O, por lo menos, hay distintas zonas en la cultura de masas, más allá de la cultura de mercado y de Estado, y a esas zonas políticas y emergentes, que cambian en cada época, las podemos llamar contracultura.

IE: ¿Qué sería para ti la cultura de masas? 

GLM: A lo mejor tenemos que consensuar una definición de cultura de masas. En el libro entendí cultura de masas, por lo que respecta a la época, como algo asociado a eso del franquismo sociológico... Hay el mito de que en el franquismo no hay cultura de masas. Pero sí la hay. En los sesenta y setenta, pero también en los cuarenta y en los cincuenta. La cultura del cine costumbrista español, de la comedia española, está en este mundo. Las películas de Marisol, ¿no son cultura de masas? Arrasaban. Una cinta de 1954 como es Marcelino, pan y vino fue un blockbuster en América Latina. Por insólito que hoy nos parezca, la España de Franco exportaba cultura de masas...

GL, en las calles de Pontevedra / Andrés Fraga

IE: ¿Y la contracultura?

GLM: De una manera aproximada, hablo de la contracultura como una zona de prácticas culturales que se define por su oposición a una serie de culturas oficiales (nacional-catolicismo, cultura académica, patriarcado letrado, institucionalismo, cultura antifranquista autoritaria, etc), y que en esa oposición construye ciudadanía, es decir, nuevas formas de comunidad, nuevas formas de vida y nuevas subjetividades, siempre a partir de nuevos lenguajes y de prácticas no autoritarias de intercambio cultural, a través de una difusión simultánea por arriba y por abajo. La contracultura es un campo cultural relativamente autónomo en un lugar y momento dados, y en España se da con unas características propias…

GM: Interpreto que Nazario vino de Barcelona –así lo cuenta él– con mono de fabricar cómic alternativo y de masas. Y que no lo consigue. Viene a Barcelona, que para él era Manhattan, y no lo es. Es pronto para la cultura de masas. Él tiene el rollo USA en la cabeza. Y aquí no lo encuentra.

GLM: Sí, de repente llegan cosas de fuera, pero yo creo que no se leen como cultura de masas. Yo creo que las formas de lectura y de circulación y de producción del underground son populares, pero no son masivas, porque yo entendería cultura de masas en ese contexto como algo vinculado a un mercado, y a la capacidad de producir industrialmente a escala para él. Y la contracultura económicamente no funciona en términos de mercado, funciona en unos términos de intercambio desregulado, que hoy podríamos llamar “cultura de comunes”, si quisiéramos. Aunque entonces esa etiqueta no existía. Las contraculturas nacen siempre entre precariedad, autogestión y autarquía. Se trata del do it yourself punk. Luego muchas de esas energías y estéticas entran en otros canales, en los años ochenta, mientras cierran cientos de pequeños sellos discográficos independientes… DRO es un ejemplo perfecto de ese proceso. Yo creo que la Movida, por ejemplo, sí que es ya una cultura de masas. Con agentes, discográficas, empresas, dinero, inversión pública. Suena en la radio, la escuchan en las piscinas... Pero quizá la canción nacional ya era cultura de masas en este sentido, al menos desde los sesenta.

Yo creo que la Movida, por ejemplo, sí que es ya una cultura de masas. Con agentes, discográficas, empresas, dinero, inversión pública

GM: ¿Sabes dónde descubrí yo La leyenda del tiempo? En los autos de choque.

GML: Vaya, si me lo llegas a contar hace unos meses lo meto en el libro. Aunque para mí los autos de choque no son cultura de masas exactamente. Es como las viejas ferias, donde sí hay unos intercambios, pero restringidos. Es la fantasía, el Luna Park, el rastro, el mercado de los surrealistas de los años 20… Pero este espacio también existe en España, un espacio mestizo, agitanado, de carreras de camellos, lana andina y muñecas chochonas, que no creo, todavía a día de hoy, que sea cultura de masas, creo que es otra cosa. ¿Cultura popular? Emparentado quizá con eso que Verónica Gago piensa como economía barroca popular, a partir de las grandes ferias y mercados informales latinoamericanos.

GM: Una cosa que nos ha sorprendido de tu libro es, corrígeme, la ausencia de una entidad de la homosexualidad. 

GLM: Sí y no. No está enfocada de un modo específico, en tanto que identidad de época, pero sí en su transversalidad, como un espacio de experiencia que tenía que ver tanto con la experimentación sexual como con la ruptura de régimen de género franquista. Hay muchos trabajos en los últimos años sobre las identidades gay en el contexto transicional y su reconstrucción posterior desde espacios activistas. Y hay un activismo que se dice y reivindica homosexual. Algunos de los autores que trabajo, como Haro Ibars, fueron militantes de ese espacio, del Frente de Liberación Homosexual, por ejemplo. Y aparecen otros iconos del movimiento, como Ocaña o Nazario. Pero a mí me interesan también las zonas de ambigüedad y de sombra. Creo que en el ámbito contracultural hay una compresión de la sexualidad desidentificadora. Es decir, negar las presuposiciones sobre lo que tienen que ser la sexualidad, el género, los roles, tal y como se ha contado desde el nacional-catolicismo, y buscar otras cosas. Muchos creían que sus prácticas sexuales no les definían como ciudadanos o como personas. Había un modo de vivir lo gay o lo queer, que precisamente era posible por la huida de identidad o de etiquetas. También, obviamente, por el peso de los prejuicios y de la represión. Pero había también una ocupación emancipadora de esa indefinición que creo importante a la hora de capturar el espíritu de una época donde las políticas de identidad no operaban como lo hacen hoy en día. Eso lo trabajo mucho en el libro, la quiebra del paradigma nacional-católico a través de la invención de otras vidas en el contexto de los 70. Creo que es clave: la ruptura democrática se produjo en la vida cotidiana, no en las instituciones.

IE: En cualquier caso, lo cierto es que un porcentaje altísimo de lo que tú reconoces como contracultura no sólo intersecciona sino que emana originalmente de la cultura gay. Por ejemplo en Barcelona. Y se da una militancia gay que en absoluto puede calificarse de desidentificadora. 

GLM: Por supuesto hay un activismo gay de identidad, hay frentes revolucionarios. Y en mi libro falta mucha gente... ¡no cabían todos! Hay gente, como Cardín, que sólo alcanzo a mencionar de pasada. Pero, por quedarnos en Barcelona, las Ramblas eran por aquellos años un espacio utópico, una utopía, pero no sólo una utopía gay. Desde luego no era ese el nombre que sus habitantes le dieron. Había otros nombres disponibles, más inclusivos, más secretos, más estratégicos. Y había una voluntad de no ser identificados como A o B. Las Ramblas eran un paraguas para que cada cual buscase y ejerciese con los otros su libertad, también la amorosa. Había un aprendizaje desde la clandestinidad y una conciencia clara de que la clandestinidad proporciona soberanía, y de que la identidad moviliza pero también identifica. Lo que quiero decir es que, aunque hay gente que apuesta por la identidad, por el lenguaje de la diferencia, que además se está construyendo internacionalmente, otras muchas personas, tal vez la mayoría, no utilizan ese lenguaje para nombrarse. Por sus prácticas hoy tú los puedes llamar homosexuales o bi, pero a lo mejor ellos no utilizan necesariamente categorías de género para nombrarse a sí mismos ni a sus prácticas.

IE: Nazario y Ocaña se autoproclamaba como “locas”.

GLM: Claro, lo que ya es mucho más interesante. Pero Ocaña también se llama otras cosas más potentes, como liber-ta-taria, que es llamarse a la vez loca, anarquista, contracultural y setentera, y sirve para marcar la distancia generacional con los viejos militantes de la CNT. En el fondo, de lo que siempre estamos hablando es del desbordamiento del 68. Mayo del 68 trae a la izquierda otra agenda, otro deseo. Trae los cuerpos, la libido, el placer, el sexo, las drogas. La vida. La revolución del mundo y la de la vida. Los medios de producción y los de reproducción. Los derechos políticos y los civiles. La política y la biopolítica. La revolución y la revuelta. Marx y Freud, la Comuna y Rimbaud. Luego hay otro tema, que es el de la peligrosidad social... 

GM: ¿La ley cuándo desaparece? ¿En el 77? 

GLM: No. En el 78 la Constitución bloquearía supuestamente, digamos, la represión. Pero en la práctica no cambia nada. Se aprueba la Constitución, y un poco después, me parece recordar, Ocaña es enchironado. En el 78, la discusión sobre democracia desde la contracultura es una discusión sobre peligrosidad social. “Como estamos fuera de la democracia, somos peligrosos sociales”. El término peligroso social es muy interesante porque, primero, es una categoría activa legalmente que genera prácticas de represión muy concretas, hay un archivo de prácticas de peligrosidad social en las cuales se mezclan cosas muy distintas. Mezclas que ya existían y que esta ley alimenta, o sea cosas que tenían que ver con la prostitución, la homosexualidad, los quinquis, los heroinómanos, los anarquistas, todos, de pronto, pueden ser encausados como peligrosos sociales…. y los locos, los psiquiatrizados también. Es un gran sujeto múltiple, los peligrosos, que son lo que Foucault llamaba «los anormales». Son también los excluidos de la Constitución. Todo eso lo trabajo mucho en el libro. 

IE: ¿Ha mejorado la situación desde entonces?

GLM: No lo creo. La cultura gay se ha normalizado. O, mejor dicho, ha habido una normalización y se han construido una o múltiples culturas gay. Pero heroinómanos, trabajadores sexuales o enfermos mentales siguen siendo «peligrosos» en nuestra sociedad. Han aparecido «peligrosos» nuevos como los inmigrantes. Y otros se han transformado, como los «quinquis» en «menas», o los «pasotas» en «ninis».

De mi libro la tesis básica es que la democracia no rompe con la cultura del franquismo: rompe con la cultura que se dio en la transición, es decir, con la contracultura

IE: ¿Y qué pasa con el feminismo?

GLM: Me parece que estáis pidiendo a mi libro que sea otra cosa distinta de lo que es. No me era posible abarcarlo todo. Por otro lado, mientras estaba reescribiendo el manuscrito aparecieron libros que yo me tendría que haber leído de otra forma, si hubiesen salido antes. Como la reedición de Vindicación feminista. O el trabajo de Alberto Berzosa, sobre cine queer a finales de lo 70. Quiero contar algo: incluso sin entrar de lleno en la cultura gay, lo que sí hago, en mi libro, es aportar algunos documentos a la discusión. Por ejemplo, Bon colp de falç, ese documental alucinante, loquísimo, ambientado en Barcelona durante las primeras elecciones. Está hecho por un situacionista catalán, un exiliado, migrado en París, que se consigue una cámara súper ocho, de préstamo, en la escuela de antropología francesa, y se viene a Barcelona, se hospeda en una pensión y va a las Ramblas a filmar. Por las noches filma en la pensión donde se queda, que está llena de travestis, y de repente aparece allí esa activista, Mony Monell, para hablar del Partido Radical y del colectivo AFUS, que es un «grupo feminista» integrado por «personas que, sin tener una específica naturaleza biológica femenina, comulgan con los problemas de la feminidad», que defiende «frente a la imagen de la mujer objeto, la mujer amuleto», que promulga «dormidas filantrópicas» y que «fomenta la putería pero no con fines “coquetescos” sino como elementos de auténtica defensa». Estas formas de decir y hacer el género, que representaban una absoluta superación del franquismo, pero también del antifranquismo, y que hoy llamaríamos, con Preciado, posfeministas, estaban avanzadas entonces. Al menos en el entorno de la contracultura.

GM: ¿Hablaba ya entonces de posfeminismo?

GLM: Algo así. O sea, no se utiliza la palabra posfeminista, pero se habla en nombre del sujeto histórico de las luchas feministas y ya no sólo de la mujer. La definición del posfeminismo es esa. Así que están estos documentos que a mí me parecen muy interesantes porque de alguna manera, trabajan teóricamente desde el activismo de género, desde prácticas desidentificadoras, y no han sido tenidos en cuenta en las reconstrucciones de las luchas de género en los años 70. Mi apuesta, mi estrategia, también por lo que toca al feminismo, es no dislocar el archivo contracultural de la transición democrática subdividiéndolo en regiones que no se daban como tales entonces. O no sólo. Hay demasiadas memorias de partido, de sindicato, de grupúsculo, de movimiento. Demasiado saqueo y parcelación. Y somos muy anacrónicos en esos gestos de capturar una pequeña región para dotarnos hoy de una genealogía propia. No hay en los 70 políticas de identidad como las concebimos ahora. Para mi lo interesante es abrir una discusión para encontrar los límites, o las conexiones entre zonas de fuerzas. El feminismo es sin duda una de ellas. 

IE: Otro aspecto quizás insuficientemente tratado en tu libro, o pendiente de mayor desarrollo, es el desembarco, por aquellos años, de la oleada latinoamericana.

GLM: Así es. Pero, de nuevo, eso daría pie a un libro diferente. Menciono a Bolaño, y al exilio chileno y argentino, pero es sólo una nota de pasada. Eso no le quita importancia, claro.

IE: Y sin embargo, el desembarco en masa, sobre todo de argentinos, supone el de una sensibilidad contracultural bastante avanzada, como el desembarco del boom supuso el de una modernidad y una vanguardia asimismo más avanzadas que las que se daban en aquel momento en España. 

GLM: Hay muchas zonas para empezar a pensar esto. Por lo que toca a mi libro, el gesto sí está marcado, hay una clara voluntad de diálogo y conversación transatlántica. De hecho, me han llegado muchos mails sobre el libro desde Argentina y otros países. Acabo de participar en un seminario sobre contraculturas cruzadas Brasil-Portugal-Galicia-España. Ese diálogo se da. Ahora bien, si me dices: “Qué pasa con la cultura latinoamericana en los años 70, ¿por qué no le dedicas un capítulo?”, yo te diría que eso es una discusión apasionante, sobre la que hay muchísimo escrito, pero es otro tema. El problema es que esa discusión sobre la recepción de la literatura latinoamericana del boom me aboca a una discusión sobre la CT, sobre la construcción de una cultura de Estado posfranquista y los horizontes estilísticos y políticos que se le imponen a la literatura producida en España en ese contexto; sobre la articulación, en los años 80 y 90, de una nueva diplomacia cultural para América Latina, en la que la literatura juega su papel, y la lengua, a través de los Institutos Cervantes y otras instituciones. Y eso sería un libro sobre la construcción de las bases morales y culturales de la hegemonía del PSOE en los 80 y 90. Hay una continuidad muy fuerte entre ese momento latinoamericano y cómo va a imaginarse la literatura española en democracia. Y ese es también un libro necesario, pero es otro libro. Ahora bien, los vínculos entre la contracultura local y la aportación latinoamericana, por ejemplo en las revistas de contracultura, son escasos. Ese diálogo no se produce por abajo. Quizá no era históricamente posible, no lo sé. Hay algunos cruces en el teatro y en el cine. Como José Juan Bartolomé filmando con Patricio Guzmán La batalla de Chile. Los cineastas españoles están trabajando con los cineastas latinoamericanos y con el exilio latinoamericano de una manera fortísima. Saura hace, me parece que en el 78, una película maravillosa, pero desconocida, que se llama Ojos vendados, donde se cuenta la historia de un director de teatro argentino; es una película sobre la tortura en el Cono Sur, sobre la internacional ultraderechista, y aparecen también cosas sobre la guerra civil española. Se está hablando allí del trauma en España y el trauma en Argentina, y es una peli que acaba con los atentados de la ultraderecha; pero es también una peli en que aparece la primera comisión de la verdad a propósito del Cono Sur... ¡¡en 1978!!

IE: ¿Entiendes que se da una precedencia entre la contracultura latinoamericana y la española? 

GLM: Las contraculturas latinoamericanas no las conozco tan en profundidad, y tienen sus propios ciclos. Pero no estaría tan seguro de que vayan «por delante de las contraculturas ibéricas». En el sentido de que tienen un ciclo anterior que es más fuerte pero llegan las dictaduras y lo revientan. Y hay que comenzar desde otro lugar… también bajo la persecución política. Por otro lado, poco después se va a dar el fenómeno contrario... Ajoblanco empieza a circular en América Latina. De repente, en los 80, el rock-punk español se está escuchando en Latinoamérica. Me ha interesado el caso de Perú, donde aparece un grupo particular, que es el grupo Kloaka, poetas underground de manual, rimbaudianos, surrealistas, beatniks, roqueros, malditos... y los tíos están construyéndose también desde fragmentos de la contracultura española que les llegan… 

GM: Pasemos a los 80. No me parece que la irrupción de la nueva narrativa, en esa década, aparezca en tu libro como una reacción ni como un contrapeso…

IE: El libro llega hasta el año 86, pero desde el 81 al 86 se produce, en el campo editorial, un despliegue espectacular. Protagonizado, además, por gente joven...

GLM: Los 80 ocupan, me parece, unas cien páginas, de las seiscientas que tiene mi libro. Y lo que me interesa ver ahí es el cierre de las lógicas contraculturales. No entro en lo que de fundación hay a principios de los 80, en la emergencia de nuevas lógicas de industria cultural y políticas culturales desde el Estado. Acerca de eso, manejo una hipótesis general acerca de cómo la subida del PSOE favorece y articula una nueva cultura democrática de signo pacificador, consensual, formalista, abstracta, despolitizadora, individualista, etc, pero aún nadie se ha puesto a contar sistemáticamente cómo y cuándo y quién lo hizo. Es algo que va desde la crítica literaria a los festivales de teatro, de las exposiciones a los monumentos. Pero la emergencia de esa cultura consensual de la democracia, que llamamos CT gracias a Guillem, no debe impedirnos ver la existencia de una cultura confrontacional, rupturista, impresionante, en los años setenta, que llamamos contracultura o cultura antifranquista. Mi libro quiere traer un mapa de todo ese caudal, del que muchas veces no hay ni conciencia. Y lo que me importa es comprender la discontinuidad entre esa cultura de emancipación y desbordamiento y la cultura pacificadora de los años siguientes. Eso no impedirá que haya otras contraculturas después en los ochenta. 

GL, en Pontevedra / Andrés Fraga

IE: La nueva narrativa, en cualquier caso, se apropia de rasgos contraculturales para acuñar la poética de la CT… 

GLM: En un texto de Rafael Chirbes sobre Blanco Aguinaga, habla de un seminario que sucede justo en ese momento, cuando todavía existía la posibilidad de reconectar las formas de ver y de pensar del exilio, y las tradiciones sociales y políticas de la cultura española. El efecto que va a producir la irrupción de la nueva narrativa, en ese momento clave de recuperación y diálogo con los pasados alternativos que es la transición, es fomentar la incapacidad de unir la llamada «nueva literatura» con la tradición realista moderna española. La nueva narrativa cortocircuita la tradición española moderna, tachándola de subdesarrollada, atrasada, etc. Para mí esto es el centro de la CT…

IE: El adanismo. 

GM: ¡Eso es! Pero el adanismo tuvo posibilidades de ser positivo. Yo me acuerdo como lector de cuando leí Bélver Yin. Aluciné. Yo era un pipiolo y me decía: “Hostia, ¿esta no es la puta literatura social de mi puta casa. Esto es libertad”.

IE: A mi juicio, sin embargo, la libertad era la que habían conquistado los escritores de las dos generaciones anteriores. Los que rompieron con el realsocialismo y, sintonizando con las tendencias modernizadoras del boom, exploraron toda suerte de caminos, que van del realismo crítico a la metaliteratura, pasando por el realismo mágico, por el vanguardismo o por la entera refundación de la lengua literaria (Ferlosio, Benet). Los 80 barrieron con todo eso, y no sólo lo barrieron: lo demonizaron. Se puso en un mismo paquete toda la literatura hecha durante el franquismo, y se le añadió la etiqueta “Realismo”, sin más contemplaciones. En cualquier caso, lo que me interesa ahora es tu decisión de no contar en tu libro lo que se llamó la “nueva narrativa”.

GLM: Como te decía, suponía meterme en una discusión sobre la cultura de los 80, cosa que no quise hacer. Sobre la cultura que no es de la contracultura. O sea, la cultura que ya es la cultura de la democracia, que es la cultura del PSOE. De mi libro la tesis básica es que la democracia no rompe con la cultura del franquismo: rompe con la cultura que se dio en la transición, es decir, con la contracultura. La Cultura de la Transición (CT), creada en los ochenta a partir del mito de una Transición modélica, se opone a la Cultura en la Transición (CnT), que es la de los 70 conformada en la ruptura con la cultura autoritaria franquista, y cuya experiencia de la transición es todo menos consensual. Esta es la tesis central del libro.

IE: En un libro para mí clave, La literatura en la construcción de la ciudad democrática, Vázquez Montalbán ya habla de eso.

GLM: Sí, pero el problema es el énfasis: ese libro es del 1998, y habla de los escritores de la transición desde la derrota, desde el convencimiento de que, en el fondo, la derrota de las vanguardias contraculturales si no es negativa, era irremediable. Montalbán no veía entonces espacio para una cultura no oficialista como la que apareció con el cambio de milenio.

IE: ¿Y tu libro no propone en cierto modo una geografía de la derrota?

GLM: Puede que haya una cierta geografía de la derrota, pero se trata sobre todo de una recuperación de tradiciones alternativas. Que no se recuperan sólo porque hayan sido derrotadas, sino porque las causas de esa derrota aún nos importan hoy para nuestras propias luchas. Por lo demás, yo no veo todo eso como una derrota. Hablo, simplemente, de que hay unas personas que se lo juegan todo en la ruptura, y de que algunas, muchas, acaban muy mal. Pero hay otras que salen vivas, y tienen vidas interesantes en democracia, y digamos que han hecho una experiencia de este proceso transicional que pueden incorporar a sus identidades adultas y van a hacer que este país sea un poquito más humano. En todo caso, si nos obsesionamos con el espacio institucional, en la Transición vamos a ver siempre eso: un fracaso. O un éxito, que es lo mismo. Depende de que suscribas o no el mito de la Transición. Están esos dos relatos. Idénticos pero opuestos en sus valoraciones. El positivo: qué bien que el Rey nos dio la democracia. El negativo: un pacto de Estado, de impunidad y de silencio. Cuando se hace una memoria de los grupos revolucionarios, la crítica apunta siempre a si eran o no una fuerza social relevante, si tenían o no base social para convertirse en alternativa hegemónica. Todo el protagonismo recae en las instituciones del Estado. Pero si nos salimos de allí y nos vamos a la vida cotidiana, de repente tenemos que explicar –y este libro intenta hacerlo– que sí que hay una ruptura en la vida cotidiana; que no es hegemónica porque ninguna sociedad tiene sólo una mayoría, como diría Martínez, porque en toda sociedad hay muchos mundos de vida distintos que pueden agregarse de modos diferentes. Pero en la transición se expresa una nueva sociología. Radicalmente  rupturista.

La democracia se inaugura con la inmolación, el holocausto de sus jóvenes más radicales, más comprometidos con la ruptura con el universo franquista

GM: ¿Cuál?

GLM: Sólo si entiendes que hay una ruptura cultural, protagonizada por sectores muy amplios de las generaciones más jóvenes, puedes explicar las transformaciones sucedidas en el país en menos de una década. En diez años, en España se transforman radicalmente las formas de vivir, al menos en cuatro ámbitos clave: religión, género, autoritarismo y nacionalismo. La nación pasa de ser una dictadura con elementos teocráticos a ser uno de los países más ateos de Europa y del mundo. Pasa de ser un país tremendamente machista y reprimido a ser un país quizá aún machista y reprimido, pero de una forma muy diferente a cómo lo había sido antes. O sea, creo que la revolución sexual, con toda su dureza, dolor, trampas, fracasos, lo que queramos poner allí de parte chunga, existió en los años 70 y primeros 80, interrumpida por la contrarrevolución que supone el sida, y su relativa vuelta al orden. Pero ya es otro orden aquel al que se vuelve. Un orden profundamente autoritario que ha dejado de serlo, pues se ha producido una quiebra de autoridad muy fuerte, en todos los niveles, Estado, familia, escuela, ejército... Y el surgimiento de un poderoso espíritu pacifista, antimilitarista, antiimperialista, etc.

GM: Y nacionalista.

GLM: Por último, en la transición se expresa plenamente la imposible articulación de lo español como una sola nación-Estado, en relación con toda su problemática: lenguas ibéricas, república federal, autodeterminación, independentismo, distintas corrientes del republicanismo, etc. Es algo que, queramos o no, es irresoluble, pero su manera de no ser resuelto ha sido bastante exitosa durante mucho tiempo. En fin, es una discusión muy complicada, en la que Guillem está mucho más curtido. Pero creo que España es, hoy por hoy, un país postnacional. Un país donde la estructura del Estado y las identidades nacionales están bastante disociadas… Si pensamos lo que significaba el nacionalismo español de los años 70, incluso el actual, nos damos cuenta de la profunda transformación sucedida también en ese ámbito. Y esas cuatro rupturas que menciono –religiosa, sexual, antiautoritaria y postnacional–,  a mí me parecen centrales porque afectan a los mundos morales, espirituales, anímicos que estructuran buena parte de la realidad cotidiana, y son todas fruto de los 70. La contracultura las cuenta y las produce. Alguien dirá “no solamente”. Estoy de acuerdo, pero la contracultura genera mejor el relato de estas rupturas. Y sin ese relato no podemos entender cómo suceden. Si lo vemos desde la perspectiva de cómo cambió la vida en el periodo, la Transición encarna una ruptura a nivel de calle, aunque no institucional. 

IE: En tu libro, al hablar de los Panero, te refieres a la estética del fracaso, que es la que suscribe más comúnmente el intelectual español…

GLM: Efectivamente, el intelectual sesentayochista se articula mucho desde la derrota, la derrota de la izquierda, la derrota de tal… Pero claro, el joven contracultural no necesariamente. Además, la derrota puede ser convocada de muchas maneras. Yo me considero benjaminiano, en el sentido de pensar que la derrota es inseparable de la experiencia histórica, que siempre hay vencedores y vencidos, que el enemigo no ha dejado de ganar, pero de esa conciencia no derivo una posición contemplativa, ni autosatisfecha, sino justamente la contraria. La derrota existe, pero no articula la vida, sino la memoria. Y es la vida presente, son sus urgencias y demandas, la que resulta iluminada de pronto por las luces de esos pasados suprimidos. La derrota es la condición ética necesaria para un recuerdo crítico, para una comprensión de la historia dialéctica, emancipatoria. Lo contrario es propaganda, el cortejo triunfal de los vencedores. Paradójicamente, la invocación crítica de las derrotas es lo único que nos puede emancipar de las consecuencias de las mismas. Pero yo no tengo afectos melancólicos hacia la derrota. Me interesan los proyectos derrotados, los caminos históricos alternativos, por el potencial de vida y de utopía que aún guardan. Creo que las muertes o destrucciones de muchos de estos autores que estudio están llenas de vida, que sus –como tú las llamas– derrotas son producto de su voluntad de vivir de un modo diferente. Es decir, que son las hijas de su compromiso con un proyecto generacional, de su voluntad de sacudirse tópicos complacientes. Lo que quiero decir es que una parte de aquella generación está atravesada por una pulsión autodestructiva, pero debemos preguntarnos por su origen. Y para ello nos basta con mirar a quienes les sobreviven, niegan o hablan en su nombre. Frente a ellos, muchos de quienes se autodestruyen, se pinchan, se suicidan, no lo hacen desde el nihilismo. Al contrario, yo veo que toda esa muerte y toda esa destrucción están muchas veces asociadas a un amor profundísimo por la vida, y por la fraternidad. Detrás de esa tragedia generacional yo veo un vitalismo desaforado, y es la incapacidad, histórica, política, de llevar eso adelante lo que los destroza. Como decía un verso de Blanca Andreu: «Dile a la vida que la recuerdo».

IE: Al no adentrarse para nada en la construcción del paradigma cultural, tu libro, ofrece un desolador paisaje de después de la batalla.

GLM: ¿Qué es lo que le pasa a toda esa cantidad de muertos? Que su historia no ha sido nunca narrada. Que no tenemos un relato. No hay un relato colectivo sobre la destrucción de la primera generación de la democracia. La democracia se inaugura con la inmolación, el holocausto de sus jóvenes más radicales, más atrevidos, más comprometidos con la ruptura con el universo franquista. No lo digo yo solo, lo dicen los demógrafos. La cantidad de muerte social que acompaña la fundación de la democracia no es procesada jamás como un asunto público. Ni siquiera como un asunto privado. Muchas de las familias han ocultado estas muertes, han rehuido estas muertes, por su incapacidad de llorarlas públicamente. En muchos casos ni sabemos de qué mueren… 

GM: Un demógrafo, hablando de la ciudad de Vigo, me explicó que la pirámide de población correspondiente a esos años era la de una sociedad en guerra. Como en Bosnia, pongamos, donde la pirámide explica la desaparición de una generación en edad militar. Bestial.

GLM: Algo así fue. Y no hay un relato de esto. Entonces yo me hago cargo de esta ausencia, la pongo encima de la mesa. Pasó una cosa bonita: en la Autónoma los estudiantes de una asociación me invitaron a hablar de quinquis y yonquis. E hicimos una mesa con El Coleta, que es un intelectual rapero de Vallecas, un tipo increíble que está haciendo su revival quinqui a través del rap. Fue un diálogo curioso, también sobre métodos de trabajo, pero sobre todo fue una conversación con un auditorio lleno de personas, habría más de cien estudiantes, y todo el mundo podía hablar en cualquier momento. Íbamos leyendo poemas, mostrando imágenes... o sea, que no era una charla. Fue más como un night show. Teníamos unos sillones, un cubo con birras... Y de repente las preguntas fueron haciéndose más intensas. Y a la tercera o cuarta uno comenta: “Es que yo soy hijo de yonquis. Mis padres, vamos, nunca se ocuparon de mí, murieron como yonquis, y hasta hoy yo había pensado que eran unos cabrones, pero ahora, escuchando, me parece que también se pueden decir muchas cosas de ellos. ¿Qué puedo hacer?”. Yo qué sé, necesitamos herramientas colectivas para trabajar todo esto. Y no era uno, sino muchos. Se trata de rescatar la memoria de los niños de la democracia. En los ochenta vas viendo los cuerpos de estos tíos, a los que les falta de todo, que van pidiendo en la calle y que un buen día amanecen muertos en un portal o desaparecen. Y esto a mi generación, incluso a los más jóvenes, se nos ha quedado grabado. 

IE: ¿No te parece excesivo asociar todo aquello al proyecto democrático? ¿No se trataba un proyecto simplemente hedonista o simplemente marginal? Leyendo tu libro he tenido a veces la sensación de un abuso, por tu parte, a la hora de reconocer intencionalidades democráticas, políticas, rupturistas a muchos que sucumbieron como víctimas, simplemente, de una marginalidad por otro lado endémica y por supuesto muy lamentable, pero que me resulta difícil vincular, salvo excepciones, a un gesto político, por muy extensamente que empleemos este término.

GLM: Vayamos por partes. Hay distintas entradas en la heroína y distintas experiencias de esta época. Y no es que yo les atribuya esa intencionalidad; son sus propias voces de época y documentos los que uso, y las que lo hacen. Son sus palabras. En el último capítulo, unos yonquis del 77 hablan de la experiencia de iniciación en la heroína de los jóvenes del 83, que son los chavales del babyboom, que se enganchan a los catorce quince años, y que antes de estar enganchados ya dicen que son yonquis. Habían leído a Burroughs o visto a Lou Reed y se imaginan cómo sería estar enganchados antes de estarlo. Una especie de Quijotes de las drogas. Y de repente son los propios heroinómanos del 77, que tienen historias de militancia política detrás, ideologizados, activistas vecinales, ecologistas, cristianos de base, etc, los que ven a la muchadada obrera meterse masivamente en la droga, y dicen: «¿Qué locura es esta?». Y, para ellos, es claramente un problema político, vinculado con el cierre de los cambios al final de la transición. Es un problema, diríamos, biopolítico. De los cuerpos que pueden vivir y los que tienen que morir durante la transición democrática. Lo vemos muy claro en el relato de Jancho y Javi, dos heroinómanos de los que me ocupo mucho al final del libro, que dedican su «historia de la Zaragoza yonqui» a los jóvenes del 83 porque sienten que, al menos, ellos han tomado de alguna manera la decisión de meterse en el caballo, pero los más jóvenes ni siquiera tienen esa capacidad de decidir. La cuestión es que la energía que les lleva a ese espacio, la demanda de heroína, está totalmente vinculada con la posición subalterna de la juventud de barrio a principios de los años 80. Crisis, paro, desempleo, desarraigo, invisibilidad social, represión policial, falta de espacios propios... y una colectiva búsqueda de ruptura.

GM: ¿Hay relación entre Estado y heroína?

GLM: Las Madres contra la Droga en Vallecas van a las comisarías a protestar porque ellas identifican algunas en las que supuestamente se está distribuyendo heroína a sus hijos, y realizan en los años ochenta manifestaciones enfrente de ellas. Esto es un dato histórico. Muy significativo. Pero nadie ha encontrado todavía la evidencia de que hubiera un plan organizado para acabar con la juventud politizada a base de jaco. Juan Carlos Usó Arnal ha escrito ese libro, ¿Nos matan con heroína?, en que se discute el tema. Él dice: De acuerdo, no tenemos una sola prueba de que hubiera un plan organizado, pero tenemos muchísimas pruebas de la convivencia de sectores muy importantes de las fuerzas de orden público con el tráfico de heroína. Supongamos que es cierto que en las comisarías se distribuye droga en los barrios obreros más combativos. Eso puede ser un dato que incluso se podría llegar a probar, cosa que no se ha hecho. Pero de allí a derivar que hay un plan organizado por el Estado, una especie de GAL farmacológico, hay que dar varios saltos. Aunque podemos hacer una aproximación diferente y no hablar de un poder organizado conforme un plan, unos objetivos y una estrategia. El poder funciona muchas veces de modo acumulativo, como el Tetris. Unas piezas permiten colocar otras. El poder son tecnologías, cuerpos y espacios. Tecnologías que permiten el dominio de espacios por medio de cuerpos. El alambre de espino se diseñó para cercar rebaños en tierras de «indios», y enseguida pasó a utilizarse con personas, con esos mismos «indios» sin tierra. Más recientemente, a partir de la existencia de teléfonos móviles se han desarrollado formas de vigilancia que eran inimaginables antes, pero la causa de la existencia de móviles no es necesariamente la construcción de esa vigilancia. Con la heroína pasa lo mismo. Su circulación y consumo acaba marginando y destruyendo a esa generación, pero eso no explica la demanda de opiáceos. La policía controlaba los cuerpos de esa población, pero no sus deseos. Esa sería mi entrada en la cuestión de la heroína. Las cifras son tan masivas que hay todo tipo de consumidores… pero lo que sí es muy significativo es que algunos de los intelectuales y activistas clave de la contracultura acaban en ese espacio. Ellos contarán cómo las utopías de los 70 acaban desembocando en el consumo de heroína en los 80, y en la muerte. El de la contracultura es el único relato de época que tenemos que nos explique cómo pasamos de una juventud en las calles totalmente comprometida con una ruptura en la vida cotidiana a tener una generación de yonquis. De momento no hay ninguna explicación mejor que esta, además de la hipótesis conspirativa. Otros lo solucionan con explicaciones del tipo: “Eran cuatro gatos”, o “esto pasaba en todos los países de Europa”. Que son anti-explicaciones, porque no explican nada. También están quienes dicen: “Bueno, en fondo, pues sí, yo qué sé, era gente marginal…”.

GM: No era gente marginal. Los quinquis eran marginales, pero el grueso de los yonquis no eran gente marginal.

GLM: Claro que no. Era un mundo interclasista. Muchos  hijos de la burguesía y del lumpen acabaron en los mismos tugurios. Tengo la sensación de que el problema no es tanto el relato sobre el problema, sino que el problema es hablar del problema. Si tú hablas de esta generación el problema es que estás hablando de algo de lo que no se quiere hablar. Cuando en 1984 viene Jünger Habermas invitado al Congreso de los Diputados, dice que el gran peligro para la estabilidad de la democracia española, para el proyecto de capitalismo modernizador que esta representa, es la «alianza de las fuerzas improductivas», de los «disidentes de la sociedad industrial». Habermas dice que «el mundo de la vida se halla amenazado por igual tanto por la monetarización de la fuerza de trabajo como por la burocratización», es decir, lo que hoy llamamos tecno-capitalismo neoliberal. Pero el tipo, que es muy listo, ha podido ver en Berlín y en Hamburgo nuevas afinidades entre distintos jóvenes marginales, contraculturales, anarcos, okupas, punkis, gays, ecologistas, en fin, toda la izquierda contracultural heredera del 68. A mediados de los 80 muchos barrios están hechos polvo por la crisis industrial de comienzos de la década y por la destrucción generacional asociada. En el medio ha habido prácticamente una guerra. En el sentido de que tú no ves ruinas, pero hay un mundo que ha desaparecido. En España, la marginalidad de esta juventud se conecta directamente con la transición política. Y es que en el año 79 hay una crisis que se decide que afecte fundamentalmente a los menores de 25 años. Y eso es una decisión política. 

GM: Se decide combatir la inflación con paro. Los sindicatos están de acuerdo. Es único en el mundo.

GLM: Eso es. A condición de que los jóvenes del baby boom lo asuman. Que son justamente los que se enganchan en masa a la heroína. No es causa-consecuencia… no, los jóvenes tenían sus propios planes. Pero entre sus planes estaba la deserción de esa sociedad de la que ya estaban excluidos. Disidentes del proyecto mal llamado progreso. Entonces es inevitable conectar todo ese proceso con la fundación de la democracia.

IE: Es un argumento atractivo pero me sigue pareciendo bastante idealizador. 

GLM: Bueno, depende de en qué sentido. O sea, en el año 86, me parece que es el 86, en plena fiesta de Bilbao, se llena todo de punkis. Entonces el alcalde de Bilbao decide que hay que darles una ducha, raparles el pelo, cambiarles la ropa y vestirles como «personas decentes». Esto lo decide un alcalde, y se monta un estado de excepción en el centro de la ciudad, se conculcan derechos y, efectivamente, se les rapa, se les baña, y se les cambia de aspecto, se les queman sus viejas ropas. Y a todo el mundo le parece muy bien. Como tampoco nadie ve entonces las torturas en los cuarteles. Pero las dos cosas están unidas. Y son un problema desde una perspectiva ciudadana, o sea ¿qué clase de poder, de poder municipal, tiene la capacidad de convocar de manera extrajudicial a los cuerpos de orden público para la gestión desposesiva de los cuerpos de los jóvenes porque no son ciudadanos convencionales? No son percibidos como parte de la democracia.

IE: Conforme. Pero me cuesta más estarlo con un párrafo así: “Las drogas en escena no eran una evasión, eran los catalizadores de una energía política colectiva que se expresa en la relación ritualizada entre el cuerpo de los artistas y el cuerpo de la comunidad”... 

GLM: ¡Esto es la paráfrasis de una cita! No puedes desvincularla de la cita anterior. ¡Estás haciendo trampas!

IE: Vale. Lo que vengo a impugnar, desde la aprobación y la admiración del análisis que haces de la época, es la fraseología con que lo envuelves a veces. Me resisto a ver a muchos de los jóvenes sobre los que hablas como una especie de héroes democráticos... En este sentido, participo de las reservas que, también desde la aprobación y la admiración de tu trabajo, expresaba Jordi Gracia. 

GLM: De acuerdo. Pero podemos verlo por partes. En su texto, Jordi lo que viene a decir es que todo el proyecto de la contracultura estaba muy bien y que hasta puede ser que tuviesen la razón, y seguro que eran los más listos y mejor preparados, pero lo que la sociedad quería era más franquismo sociológico y menos filosofía pos-estructuralista. Que el contenido moral de la democracia lo define el sentido común de clase media consumidora. Y que los rupturistas, políticos o culturales, eran minoría. A propósito de la debacle generacional y la desaparición de la contracultura, se acaba siempre asumiendo una perspectiva de «lo que pasó es lo que tenía que pasar», y se acaba confundiendo sujetos políticos y participación democrática. Que la derecha sociológica vote en bloque no la convierte en representante de los valores democráticos. A veces, como en 1936, puede ser justo lo contrario. En una perspectiva ideológica, las luchas que se identifican como propias de la democracia –laicidad, divorcio, aborto, igualdad de mujeres y hombres, derecho a la propia sexualidad, libertad de expresión, reunión y asociación, de sindicarse, derecho de huelga, amnistía, fin de los abusos policiales, fin de la pena de muerte, de la mili obligatoria, de las torturas, emergencia de las culturas ibéricas, etc., etc.–, esas luchas las encarnan fundamentalmente el ancho y extenso mundo de la juventud contracultural y antifranquista, de las asociaciones de vecinos y los sindicatos autónomos, o los grupos de jóvenes auto-organizados. Estas son las fuerzas sociales que podemos identificar como democráticas. Otra cosa distinta son las complejas adscripciones ideológicas de cada persona.

Quizá sí hay algo democrático en tener derecho a drogarte. Quiero decir que se puede argumentar que el derecho a las drogas es un derecho ciudadano

IE: De acuerdo. Pero me pregunto, entonces, si el problema no reside en el término democracia, cada vez más vitriólico, y si lo que estamos oponiendo no son dos concepciones de la misma: una institucional –la democracia liberal, devenida democracia comercial–, y otra mucho más anárquica, que en cierto modo subvierte la tradición histórica de la sacrosanta democracia tal y como se encarna en Europa y Estados Unidos.

GLM: Esas palabras que citabas antes parafrasean a Xaime Noguerol. Me parece que él capta algo importante de lo que se juega en la energía de los conciertos masivos de rock de principios de los años 80. Creo que esa es una experiencia interesante alrededor de la cual hay mucha gente, hay comunidad en ese tipo de música. Y hay política. Una política de la fiesta y del cuerpo. La energía que los rockeros podían convocar y encarnar a través de sus cuerpos, llevándolos al límite, ese derroche era reconocido por su público como un deseo colectivo de desbordamiento, aventura, goce, alegría o lucha. 

IE: Seré un antiguo, no lo dudo, pero sólo acepto hablar de política, en ese contexto, extendiendo el término a una dimensión antropológica... 

GLM: Yo no lo veo así. Por ejemplo, El Coleta, en su revival quinqui del que hablábamos antes, hace también una comunidad política, está usando imágenes políticas del pasado transicional –de quinquis, heroinómanos, músicas urbanas– para reflexionar hoy sobre el presente, la crisis política, la falta de horizontes para la juventud de los barrios, etc. Ofrece a sus contemporáneos, jóvenes de la crisis, un espejo histórico en el que mirarse, un disfraz, el de macarra, y una tradición propia. No hay que irse al Bronx, también hay un legado de mala vida y supervivencia en nuestro contexto, sobre el que se puede hoy rapear, parece decir.

IE: Claro, claro, evidentemente.

GLM: Bien. Lo que me interesa, en todo caso, cuando reproduzco las palabras de Noguerol, es que nos cuentan aquel proceso desde la perspectiva de sus protagonistas. Para no convertirlos en víctimas, traigo sus palabras para demostrar que aquellos jóvenes, uno: pensaban; dos: hablaban; tres: escribieron; y cuatro: recuerdan. Y, nadie se ha ocupado de esto. No asumo sus categorías, cuido de su punto de vista. Soy más testigo que mitómano. Más abogado que juez. De alguna manera lo que intento traer son esas voces. Hago un intento de mediación, y a veces juego con el estilo indirecto libre. Pero siempre, al final, estoy un poco intentando salir de mi voz. Y traer los textos. Uso la metáfora del espiritismo, del médium, para poder hacer eso. Luego lo que pasa es que tú también eres un buen lector y, efectivamente, te diré que el último capítulo, los últimos capítulos, son los que menos reescritos están. Y quizás se emplea en el libro un tono más entusiasta que, a lo mejor, si le hubiera dedicado aún más tiempo, habría ajustado mejor. En este aspecto te doy la razón. O sea, en la cuestión de los énfasis en la escritura. Qué le voy a hacer, soy entusiasta. Y sobre el argumento central de Jordi Gracia, eso de decir: “No hay nada democrático en meterse un pico”, estamos de acuerdo. Pero quizá sí hay algo democrático en tener derecho a drogarte. Quiero decir que se puede argumentar que el derecho a las drogas es un derecho ciudadano, el ejercicio de una libertad. Si legalizásemos las drogas, no hubiera habido una epidemia de heroína ni en España entonces. Tampoco en Estados Unidos, donde ahora está habiendo un incremento del consumo de heroína salvaje. Gente a la que básicamente le han sido recetados painkillers se vuelven adictos cuando se los retiran y en el mercado negro adquieren precios impagables, así que metes la heroína como sustituto barato... La legalización de las drogas, para empezar, transformaría estos problemas sociales y de llamado «orden público» en simples problemas médicos o psicológicos, más fáciles de resolver. Ha habido una discusión histórica muy fuerte en los 90 con los antiprohibicionistas, que sostienen que el problema de las drogas es la prohibición. Yo estoy de acuerdo con eso. Pero también hay una dimensión filosófica, de filosofía política. ¿En nombre de qué se prohíbe? En nombre de la minoría de edad de las personas. De tu incapacidad de gestionar tu propia farmacología y tu propia vida…  Esa parte del proyecto tiene que ver con la democracia. Como decían los grafitis de la época, la democracia tiene que ver con la mayoría de edad política. Y el ejercicio de la libertad se concebía de manera total. Era una cuestión de soberanía personal. ¿Me quiero drogar o no? A mí personalmente no me interesa la heroína. Pero si me interesase, no me convertiría en un sujeto antidemocrático, ni se lo estaría imponiendo a nadie. Estaría asumiendo mi derecho a las drogas. Yo no quiero que todo el mundo se drogue, eso sería distinto, ¿no? Eso sería una lógica diferente.

IE: Pero…

GLM: Espera, por partes. Y hay una parte de la farmacología que se conecta con esto, con qué significan los derechos ciudadanos, cuál es el lugar del individuo en la sociedad. ¿El individuo se tiene a sí mismo, es un sujeto de sí mismo en una democracia? ¿O tiene que ser paternalizado, garantizado, mediado por Estados, iglesias, sectas, instituciones, etc.? Ahí hay una discusión política. Pero es que además el proyecto de estos jóvenes no era picarse. Que terminaran así en los 80 no significa que su proyecto político para la democracia fuera ese. ¿Te cuento algo de su proyecto democrático? Bicicletas, energías renovables, acabar con la contaminación, autonomía del ocio del dinero, libertad para la asociación en el espacio público. Recuperar fiestas populares, paneles solares, gestión soberana de los recursos, antimilitarismo, desmilitarización... En fin, todo ese tipo de proyectos que, no sé, no me parecen nada antidemocráticos. Algunos incluso han sido incorporados por el sentido común hegemónico. Hay tradiciones políticas que vienen de allí. El municipalismo actual asume las ideas de la contracultura de una manera incluso rebajada, diríamos. Porque no había nada antidemocrático en querer gestionar de una manera colectiva los espacios, ¿no?

GL, en las calles de Pontevedra / Andrés Fraga

IE: Ahora eres tú el que haces trampas. No suscribir positivamente los postulados democráticos, o no articular políticamente las propias conductas, ni siquiera las propias aspiraciones, no te define como antidemocrático. 

GLM: Vale, pero lo que yo digo es que todo esto que acabo de mencionar representa una gran acumulación de valor democrático. La democracia no es sólo un procedimiento. Es también un conjunto de valores que tienen que ver con la combinatoria de libertad e igualdad y fraternidad/solidaridad a través de la participación libre y no jerárquica de individuos en la gestión de lo común.

IE: Bien, muy bien, no hay modo de pillarte. (Risas) Pero en otro lugar de tu libro dices: “Desde el punto de vista de la oferta, los jóvenes transicionales se encontraron metidos en un laberinto. Pero si exclusivamente consideramos este punto de vista estamos borrando la dimensión subjetiva del proceso. La capacidad de esta juventud de querer y de desear esas  formas de vida asociadas a su búsqueda de un devenir yonqui que pudiera placar las contradicciones generacionales de una ciudadanía poética sin reconocimiento en un contexto político reaccionario.” Otra vez me cuesta un huevo aceptar la fraseología que empleas. ¿La búsqueda de un “devenir yonqui?” ¿No te parece un exceso…?

GLM: ¿Qué es lo que te cuesta? ¿Que haya gente que quiera meterse heroína?

IE: Toda la frase, entera. La atribución a todo eso de una dimensión proyectiva…

GLM: Entiendo que la radicalidad de ese momento y la agilidad de esas formas de vida nos produce un desafío y a mí me las ha producido en el proceso de hacer este libro. Yo la primera vez que vi Arrebato no pude dormir en esa noche. Pero esa cinta es una alegoría de un proyecto generacional. Así lo comprenden sus protagonistas.

IE: Revisaré esa película. Pero vamos terminando, porque esto se nos está yendo de las manos. ¿No hay una deformación profesional en tu libro, ya desde el título –Culpables por la literatura–, con esa precedencia que atribuyes a la literatura, cuando la contracultura parece penetrar tanto o más el mundo del cine, de la música...

GLM: Culpables por la literatura es un título que plantea la relación entre, digamos, los devenires de esta generación y, digamos, unas formas de cultura a través de la escritura, a través de la letra. Yo digo explícitamente, desde muy pronto en el libro, que voy a utilizar la idea de literatura como institución imaginaria, de una manera voluntariamente abierta; que literatura es aquí un sinónimo de estética. Una forma prototípica de una estética y una política de época. Podría haber titulado el libro “Culpables por la cultura”, o “Culpables por la estética,” pero ninguno de los dos títulos funcionan, por varias razones. Yo hablo de una noción expandida de literatura, que es la que practicamos desde los estudios culturales. El concepto que a mí me interesa es el de bio-literatura, es decir, la relación entre vida y estética, compulsiva y potencialmente emancipadora, la capacidad que la imaginación estética tiene de redescribir nuestra comprensión del mundo transformando nuestro lugar en él. O sea, para mí, en este libro no hay ninguna diferencia entre la relación quijotesca, bioliteraria, que se da en los años setenta a través de la literatura, con la que produce el cine. O la música, o la política, o el teatro. Todas las formas estéticas fueron vividas de la misma manera, radical, compulsiva, límite. ¿Por qué escojo privilegiar la literatura? ¿Puede ser un prejuicio profesional? Quizás sí, pero también me parece que la literatura, la escritura es la forma de cultura más importante para esta generación. Sobre todo para la del 68. Es claramente central. Hablamos tanto de literatura revolucionaria, como de novela de aventuras. Dedico una parte muy importante a argumentar por qué la literatura es la principal de todas estas tecnologías, la que conforma la relación con todas las demás, frente a la noción de bio-poética. Hay otras fuentes, Rancière, Bourdieu, hay una serie de escritores que me ayudan a armar esa noción, que es algo tan básico como decir que la estética permite a los sujetos imaginar su lugar en el mundo de otra manera. Y la fuerza que esa estética, que ese acto de imaginación política tiene sobre la identidad es tan grande que cambia la vida. Esa es una experiencia que pasa a todos niveles en todas las partes del mundo, todo el rato. Es algo antropológico. Le pasa a Don Quijote y a los conquistadores de América intoxicados de crónicas. A Rousseau y a los jóvenes jacobinos que lo leyeron. Y no siempre es bueno creerse los locos sueños que los libros suministran. El romanticismo es el momento en el que se construye esta relación de la modernidad donde de alguna manera las gentes se apropian de manera auto-organizada de las promesas, los mundos que la estética les enseña a imaginar, ¿no?

IE: Supongo que sí. Pero vamos con la última cuestión. En tu cartografía de la contracultura, ésta abarca casi todos los palos, por así decirlo. Excepto uno, a mi ver, que sería el de la política entendida ella misma como cultura. El de la tradición política enfrentada a la cultura política hegemónica. La tradición del comunismo, por ejemplo, no del eurocomunismo del Carrillo claudicante, sino del comunismo leninista, por ejemplo, ¿no es contracultura en el marco de la Transición? Al lado del joven del que se pierde el rastro cuando se sumerge en la adicción a la heroína, ¿no cabría poner a la juventud militante de partidos que ya entonces se calificaban de extrema izquierda, algunos de los cuales impugnaban muy articuladamente la democracia que se estaba construyendo, pero lo hacían con programas concretos, por muy descabellados que puedan parecer?

GLM: Siempre cuento la siguiente anécdota. Una vez entrevisté a algunos activistas transicionales, unos tipos cripto-gays que habían montado una cooperativa muy interesante que funcionaba como restaurante. Vivían en un piso comuna, tenían la misma caja común para papel higiénico y para el bar-restaurante, uno de ellos era del Partido Comunista, otro había montado el primer grupo de Amnistía Internacional en su ciudad, se auto-organizaban las clases en las huelgas generales, y luego obligaron al rector a que les aprobase los cursos que se habían hecho tomar a sí mismos... Unos falangistas les pusieron una bomba, pero eso fue más tarde, ya en el año 83, me parece. Uno de esos tipos, que hizo todas estas experiencias en los años 60, cuando le entrevisto me dice que no tiene nada que contar sobre la transición porque, literalmente, «no estaba metido en política». Yo le digo: pero hiciste esto, esto, esto y esto. Y él que no, que eso no tenía nada que ver con la política. Pues perdona, tú, en la época no hubieras dicho lo mismo. Todo eso para ti era tu política. Como dicen los Hijos del Agobio, era «política del barrio», «de estar con la gente». El proyecto político democrático radical en los 70 no diferenciaba  entre la vida cotidiana y sus formas de organización política. Claro, cuando esto se cesura a través del Estado, y a través de la mortalidad salvaje juvenil de los años 80, pues se vuelven a disociar, la vida de un lado y la política de otro. Y también la memoria se disocia. Es una cosa que podemos volver a pensar desde otra clave en el 15-M; en el 15-M, política y cultura estaban juntas. En los nuevos partidos políticos ya no. Ya son de nuevo los expertos de la política y la cultura, y todo vuelve a pensarse como propaganda, como guerra cultural, como lucha por la hegemonía, aunque la llamen «construir pueblo». 

IE: A lo que voy: ¿crees que la militancia política clásica, es decir, la de los partidos de izquierda, es responsable de su propio fracaso, a diferencia de los jóvenes contraculturales?

GLM: No. Sería más sutil, en el sentido de que ahí pasan muchas cosas muy distintas porque hay movimientos autónomos muy fuertes en todo el primer contexto de los años 70, y tú no puedes explicar las movilizaciones de Vitoria del 76 desde la política organizada. Al contrario... 

GM:  Muchos eran comunistas...

GLM: Sí, sí. Y las Comisiones Obreras no dependían de Santiago Carrillo. O sea como que hay un proceso de cristalización, de fosilización, de intrusismo, de un aparato que se impuso sobre las bases diciéndoles cómo tenían que organizarse… Un  problema de la cultura comunista en España era su matriz católica. Afecta a toda la cultura política española. La ruptura contracultural tiene que ver también con ese ethos. Hay militantes comunistas que te cuentan el trauma de haberse quedado sin el grupo de apoyo, sin su célula. Durante años han estado viviendo y sintiendo en esos términos de afines y, de repente, todo cambia. Estamos en democracia, esto ya no tiene sentido, disuélvanse, les dicen. ¡Y muchos obedecen! Lo fuerte es que obedecen. Hay otros procesos también interesantes. En fin, esos conflictos no se van a vivir igual entre los más o los menos jóvenes. Son más dramáticos para la gente que tiene una experiencia más larga en el franquismo, los que son un poco anteriores al 68, o incluso del 68, pero que todavía no se socializan en la contracultura. A partir del 70 se vive de otra manera. Y la experiencia central de la generación del 77, o sea de los nacidos alrededor del 55, vamos a decir, es el desbordamiento político-cultural de las estructuras de militancia política tradicionales. De alguna manera lo que se siente es que las estructuras de militancia política no pueden acoger la vida nueva y que se produce un colapso de las estructuras tradicionales de militancia política. Es un gesto hiperpolítico, si queremos. Hay una conciencia de que las estructuras tradicionales no respetan el lugar que se desea en el mundo. O sea, yo no necesito un cura o un comisario que me diga cómo me lo tengo que organizar ni cómo tengo que vivir. En la sociedad democrática esas estructuras no tienen lugar. La única estructura que puede organizar la democracia es la de un tipo asociativo, en la cual cada individuo tenga derecho a participar o no. Y ese es un gesto que va a pasar una y otra vez, una y otra vez. Y pasa en todas partes.

GM: Pasa en la CNT.

GLM: Pasa en ETA. Pasa en el PC. Pasa en la CNT. Pasa en el nacionalismo gallego. Es una experiencia transversal a todas las formas de militancia política antifranquista. Sigue pasando hoy. Por supuesto, están aquellos que no renuncian y se radicalizan. Pero también esa radicalización es otra manera de procesar esa, digamos, incapacidad de las formas de organización políticas jerárquicas, vamos a llamarlas jerárquico-autoritarias, de organizar la vida nueva de la democracia. Entonces en el ámbito de tu propia vida, tú dices, mira, chaval, es que esto no me interesa, yo quiero vivir de otra manera. Me parece un gesto profundamente político.

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Guillem Martínez

Es autor de 'CT o la cultura de la Transición. Crítica a 35 años de cultura española' (Debolsillo), de '57 días en Piolín' de la colección Contextos (CTXT/Lengua de Trapo) y de 'Caja de brujas', de la misma colección.

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Ignacio Echevarría

Es editor, crítico literario y articulista.

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